Scrieri / Carti - Sf. Parinte Ghelasie Gheorghe

[admin]

ISIHASMUL „coborât” în lumeIerom.

Ghelasie Gheorghe ISIHASM înseamnă „Unire Mistică prin Hristos”. Hristos înseamnă LiturghieEuharistică. Liturghia înseamnă „Ritualul Sf. Duh în Cântarea Bisericii”, a LiturghieiEuharistice. Biserica fără Ritual şi Liturghie nu mai este Biserică. Cei „doritori” deintensă „trăire Liturgică” au găsit „calea Isihasmului”. Isihasm este „LiturghieHristică Necontenită”, în Cântarea Minţii, Inimii şi Sufletului direct. Rugăciunea Isihastă este „Cântarea Liturgică permanentă şi fără oprire” în ceicare vor să fie „Biserică Vie” a lui Hristos. Isihasm este „Prelungirea de LiturghieHristică” în Cântare necontenită de Minte, Inimă şi Suflet Personal. Pustnicii şicălugării au simţit „nevoia” unei „trăiri fără oprire” a Liturghiei lui Hristos. Astăzi separe că „mulţi laici” din lume vor şi ei „aceasta”. Aşa „Isihasmul coboară în mijlocullumii”. Aşa Isihasmul nu este doar al „pustnicilor şi călugărilor”, ci al tuturor.Isihasmul este „Prelungire de Biserică de afară în Biserică lăuntrică”, fiind AceeaşiUnică Biserică a lui Hristos”. „Calea Isihastă” este „aceeaşi” pentru toţi, fărădeosebire... Unii încearcă un „creştinism în afara Bisericii”. Fiţi cu atenţie. Chiar şiBiserica oficială a făcut greşeli de a „ţine în afara sa” pe mulţi „mistici”, ce la începutpăreau „neoficiali”... Să nu se „închidă Uşile Bisericii” niciodată, chiar dacă „unii suntmai puţin de aceeaşi culoare”. Intraţi în Biserică, toţi cei cu „lucruri străine” vor devenicu timpul ce trebuie. Biserica are „puterea să purifice şi să prefacă”. Astăzi este o „năvală a laicilor spre Biserică”. Dar „laicii” nu se pot „debarasa”imediat de „impurităţile” lor, faţă de care Biserica trebuie să fie „răbdătoare şieducatoare”. Aşa este cu „Isihasmul laicilor” de astăzi. Mulţi ai Bisericii nu vor să-i„primească” în Biserică... pe considerente minore. Mare atenţie. „Copiii rătăciţi” seîntorc „Acasă”, murdari, gălăgioşi şi cu obiceiuri rele... Nu-i respingeţi, că vă„omorâţi” propriii Copii... Nu le puneţi condiţii grele la început, ci pe parcurs ei înşişivor „vedea” ce este „nepotrivit”. Laicii, cei din „lume” doresc „trăire Creştină,Isihasm”. Să nu se confunde „Isihasmul laicilor” cu „isihasmul laic”. Unii poate ar vrea „unisihasm laic, fără Biserică”... Dar Isihasmul nu poate fi niciodată „laic-fără-Biserică”,Isihasmul însemnând „Prelungire de Biserică Hristică în Interiorul propriu”.Isihasmul este „Chip de Biserică Hristică” în Trăire proprie-individuală. Isihasmulpoate fi şi „al laicilor”, al celor din lume, dar nu poate fi niciodată „isihasm laic-profannereligios-necreştin”. Isihasmul nu poate fi niciodată „tehnică de spiritualizare”, Isihasm fiind„Liturghie Hristică în Trăire proprie”, adică Taină Hristică Divină. Tehnica este„lucrare laică-profană”, pe când „Taina Harică” este „Ritualul Chipului Sf. Duh”.Deosebiţi. Ritualul este Haric, pe când „tehnica” este „mecanicistă”. Unii văd şi în„Ritual” un „mecanicism” de „gesturi formale”... Aici se încurcă mulţi. Unii „cad” într-un „ritual mecanic-teatral”, dar şi aceasta încă nu se poate„tehniciza-laiciza”. Cei care vor „redescoperi Ritualul Sacru”, vor putea facedeosebirea clară între „Ritual şi tehnică-mecanicism”. Isihasmul este „Ritual Sacru” şiniciodată „tehnică”. Mulţi „laici” vin în Biserică păstrând „reziduurile tehnicismuluilaic” şi greu renunţă la ele. Biserica să fie „înţelegătoare”, că pe parcurs va firemedierea. Biserica să nu se „grăbească” în a „stigmatiza” aparenţele„neconcordante”. Doar în „cadrul Bisericii”, acestea se vor corecta. Nu „opriţi”Intrarea în Biserică, pe simple motive.
http://www.chipuliconic.ro/wp-conten...At-In-lume.pdf

[admin]

Între SACRU şi profan, între Biserică şi laicizareIerom. Ghelasie Gheorghe

Este mare nevoie de „Reînsufleţire Spirituală”. Toţi aşteaptă ca Biserica s-o facă.Într-adevăr, Biserica va face această „Minune”. Veniţi, toţi doritorii de Spiritualitate,veniţi în Biserică, reintraţi în Sacralitate şi Minunea va începe să se arate. Se încearcăo „rememorare” a Sacrului, prin tot felul de artificialităţi, pînă la „tehnicile laice despiritualizare”. Cultura Spirituală este astăzi în mare impas. Valorile Spirituale sînt considerate„învechite”, simple exponate de muzeu şi bibliotecă. Parcă nimic nu ne mai „atinge”Sufletul direct... Învăţătorii nu mai sunt ascultaţi, părinţii parcă sînt străini în propriafamilie, Prietenii nu mai există... totul este de un „tehnicism de interese profane”. Fraţilor, să ne trezim. Nu este altă „cale” decît Resacralizarea Vieţii. Unde găsimSacrul? ... îl cumpărăm, îl fabricăm?... Nu există decît „Un Unic Sacru, DUMNEZEU”.Reîntoarceţi-vă cu „faţa” către Dumnezeu şi veţi redescoperi Sacrul. Cei care „neagă”pe Dumnezeu de fapt îi „întorc” spatele. Mulţi fac „filozofia” căutării Lui Dumnezeu. Întoarceţi-vă „faţa” către El şi L-aţişi găsit. Chipul Sacralităţii lui Dumnezeu este „concretizat” în Chipul Bisericii.Biserica este Prezenţa Sacrului în lume. Unde nu mai este Chip de Biserică, acolo seşterg „urmele” Lui Dumnezeu. Mulţi „invocă” o Biserică „interioară”. Fiţi atenţi. Dumnezeu „Vine de Dincolo”de noi. Mulţi fac filozofia că „adîncul Sufletului” nostru este „însuşi Divinul”. Mareatenţie. Dumnezeu este „dincolo” de noi, dar „trece şi locuieşte” în noi. De aceea,Dumnezeu este „întîi” Biserică „exterioară”, care „trecînd” prin „interiorul” nostru,ne face şi pe noi „biserici interioare”. Dacă Dumnezeu nu „trece” prin noi, Sufletulnostru este „gol” de Dumnezeu, şi se face „casă profană – laică”. Sufletul nostru „seface” Biserică doar dacă „trece” Dumnezeu prin el. În Sufletul tău „gol” de Dumnezeu,nu-L vei găsi niciodată. Prin Biserica Lui Dumnezeu devenind şi tu apoi Biserică, doar aşa Îl vei întîlni cuadevărat. De aceea, trebuie să mergi la Biserică unde să-L primeşti pe Dumnezeu înSuflet ca să-L poţi avea. Fraţilor, fiţi sinceri căutători de Dumnezeu, altfel vă„autoînşelaţi”. Ca să deveniţi şi voi Biserici „proprii”, trebuie să vă adunaţi în BisericaLui Hristos, unde se „săvîrşeşte”Liturghia Împărtăşaniei Sale, prin care Dumnezeu va„intra” în Sufletele voastre şi vă va face Biserici – Templele Sale. Fără „Împărtăşirea” din Liturghia lui Hristos nu veţi deveni cu adevărat „Bisericiproprii”. Prin aceasta se va săvîrşi Minunea „Reînvierii Spirituale”, prin Împărtăşireadin Liturghia Bisericii Lui Hristos. Veniţi, fraţilor, la Liturghia Hristică, şi aşa vă veţi„trezi” Sufletele la Spiritualitate. Veniţi „aşa cum sînteţi, mai puţin pregătiţi”, căParticiparea la Liturghie este aceea care vă va „pregăti” Sufletul să-L primiţi peDumnezeu. 2 Orice Participare la Liturghie este o „scînteie” ce va aprinde „Lumina” întreguluiSuflet. Nu rămîneţi în „afara” Bisericii. Cei lipsiţi de Biserică fac un fel de Sacralitateîn „gol”. Nu faceţi „Spiritualitate în gol”, în „afara” Sacrului Bisericii, că este ospiritualitate „artificială”. Ieşiţi din „profan şi laicizare” şi intraţi în Sacru prin BisericaLui Hristos.
http://www.chipuliconic.ro/wp-content/uploads/2017/08/intre-sacru-si-profan-intre-biserica-si-laicizare.pdf

[admin]

Un Dialog despre ORIGINILE LUMII cu PărinteleGhelasie GheorgheProf. Univ. Dr. Gheorghe Mustaţă

Mereu recitesc cartea dumneavoastră ,,Din Memoriile originilor” şi de fiecaredată, surprind noi faţete ale interpretării Originilor noastre. Unele aspecte suntcriptice pentru mine, iar altele au o apropiere paradoxală de teoriile ştiinţifice, încirculaţie astăzi, care încearcă să descifreze tainele Originilor. Gheorghe Ghelasie – Acestea sunt cu adevărat taine. Ele pot fi înţelese doar prinrevelaţie. Misterele Originilor nu se pot descifra doar prin gândire, fie ea şi ştiinţifică,cum pretind unii. Numai Revelaţia Divină ne poate permite accesul la cunoaştereaunor taine atât de profunde care, altfel, sunt de nepătruns pentru Fiinţa umană. Mustaţă Gheorghe – Pe bună dreptate, D. D. Roşca consideră că tragedia umanăeste tragedia cunoaşterii. Cu cât cunoşti mai mult, cu atât ţi se deschide hăulnecunoaşterii. G. G. – Cunoaşterea este limitată pentru Om. Numai prin Harul lui Dumnezeuni se poate deschide calea către Cunoaşterea Divină. M. G. – Prea Cuvioase Părinte, ştiu că vă daţi silinţa să pătrundeţi în tainelecunoaşterii mistice. Căutarea Originilor este calea misticii pe care o alegeţi. G. G. – Într-adevăr, trăirea mistică este Regăsirea Originilor în propriaFiinţialitate. Originea Originilor este DUMNEZEU şi noi suntem Chipul şiAsermănarea Lui. M. G. - Întrucât am descoperit multe afinităţi în gândirea noastră, nu ar fi lipsitde interes să încercăm a găsi elemente comune privind descifrarea Originilor. G. G. – În prima perioadă, se accepta Creaţia şi se căuta planul după careDumnezeu a făcut lumea. M. G. – Au pornit de aici, însă treptat s-au detaşat de ideile creaţioniste şi auîncercat să explice lumea ca urmare a unui proces de evoluţie, unde hazardul sau joculîntâmplărilor ar fi avut un rol mai mult sau mai puţin important în realizareaconfiguraţiei actuale a universului şi în apariţia vieţii. G. G. – În multe privinţe, gândirea mistică nu intră în contradicţie cu ceaştiinţifică. M. G. – Pentru mine, a constituit un paradox faptul că multe aspecte privindCăutarea Originilor prezintă elemente comune în gândirea ştiinţifică şi cea mistică,sau vizează aceleaşi esenţe, chiar dacă interpretările sunt adesea diferite. Biolog fiind, eu văd Cosmosul într-o perpetuă evoluţie. Evoluţia este pentru mineun dat, o dogmă, care caracterizează nu numai viaţa, ci întreg Cosmosul. Putemsurprinde multiple aspecte evolutive la nivelul structurii profunde a materiei, lanivelul atomului, de asemenea putem vorbi de o evoluţie a elementelor chimice şi 2chiar a cristalelor, înainte de evoluţia fiinţelor vii, fiecare palier tinzând parcă spredesăvârşire. G. G. – În această privinţă, nu cred să găsim puncte comune, deoarece Dumnezeua Creat Lumea cu adevărat ,,Întreagă” chiar din Actul Creaţiei. M. G. – Pentru ochiul cercetătorului, pentru cel care încearcă să urmăreascăfenomenele vitale de la primele începuturi, i se deschide perspectiva evoluţiei. Planetanoastră a început a fi populată cu fiinţe cvasisimple, de tipul Monerelor lui ErnestHaekel, iar treptat au apărut fiinţe din ce în ce mai complex structurate şi cu funcţiimai diversificate şi mai integratoare. Seria fosilelor porneşte chiar de la formaţiuniabiologice, de la microsferele imaginate de S. Fox şi se desfăşoară până la omul de CroMagnon. G. G. – În Căutarea Originilor, trebuie să pornim de la faptul că Viaţa este opermanentă Rememorare a Originilor. Viaţa este reproducere din MemoriileOriginilor. M. G. – În biologie există o lege fundamentală, care postulează faptul că,,ontogenia reprezintă o recapitulare scurtă şi rapidă a filogeniei”. Deci, în dezvoltareaindividuală, de la celula ou până la maturitate şi chiar pînă la senectute, pot firecapitulate anumite etape ale istoriei speciei. Aşa cum aţi afirmat, Viaţa este oreproducere din memoriile originilor. G. G. – În Adâncul Fiinţei noastre se găsesc Memoriile Originilor, care fără oprirese renasc pe sine. M. G. – Fiecare fiinţă realizează o recapitulare sau o rememorare a originilor,putând adesea să introducă o notă particulară, o conotaţie de care se va putea ţineseama în dezvoltarea altor fiinţe. G. G. – Memoriile Originilor din Adâncul nostru ,,Singurul SACRU” căruiatrebuie să ne ,,Închinăm” cu adevărat. M. G. – În căutarea originilor trebuie să pornim de la începutul Timpului,de laExplozia Primordială sau Big- beng. G. G. – Şi noi, în gândirea mistică vorbim de ,,Big – bangul Creaţiei” deoareceCreaţia începe cu Big – bangul CUVÂNTULUI CREATOR. M. G. – Expresia folosită de dumneavoastră ,,Big – bangul Creaţiei” m-a lăsat curespiraţia tăiată. Putem porni alături în descifrarea Originilor. G. G. – Putem porni de la ipotezele cosmogonice, destinele ,,laicilor” adicăpublicului general, teoria Universului în expresiune emanând de la o explozieprimordială ,,marea explozie” Big – bang, pe care o prezintă atât de bine StevenWeinberg în ,,Primele trei minute ale Universului”. M. G. – Spre deosebire de animal, omul îşi pune întrebări asupra existenţei şinemuririi sale în univers. Pentru ce există Existentul? De ce a trebuit să existe ceva casă existăm şi noi ? Se încearcă diferite răspunsuri la astfel de întrebări.Apariţia universului ar putea firodul hazardului, după unele teorii. Că totul s-ar datora întâmplării, nu poate fi unrăspuns. Şi, dacă totuşi, ne este impus ca un răspuns, este fără sens, fără noimă.3 G. G. – Şi dacă Existentul există, ne apare o nouă întrebare. Aşa a fost de laînceputul Timpului ? M. G. – Că n-a fost aşa, suntem siguri deoarece în existenţa noastră ca oameni,am surprins unele modificări. Am putea afirma că am pus în evidenţă unele aspecteevolutive majore. G. G. – Dacă este aşa, atunci ce a fost la începutul Timpului? M. G. – Într-un fel trebuie să fi existat, chiar dacă un astfel de început pentru noiar marca un sfârşit sau o fază a unui algoritm etern. G. G. – De unde s-a pornit şi cum de s-a ajuns la ceea ce percepem noi astăzi? M. G. – De-a lungul timpului, oamenii au încercat tot felul de răspunsuri. Au fostformulate diferite teorii. Noi ne vom opri asupra unei teorii moderne care, în zilelenoastre, pare a fi mai plauzibilă. Este vorba de teoria Big- bangului. Conform acestei teorii, universul s-a născut în urma unei explozii gigantice,după care a urmat expansiunea materiei şi formarea a tot cea ce percepem astăzi. G. G. – Ce anume se acumulase înainte de a fi provocată explozia? Este o întrebarepe care ne-o punem cu toţii. M. G. – O formaţiune care pare a fi egală cu nimicul şi care, totuşi, conţinea în eaatâta energie şi materie încât ne este greu să ne putem imagina. Formaţiunea care ar fiexplodat ar fi măsurat 10 -33 cm, ceea ce înseamnă de miliarde şi miliarde de ori maimică decât nucleul unui atom, care ar măsura 10 -13 cm. Temperatura acesteiformaţiuni era de 1032 grade, ceea ce constituie un aşa–numit ,,zid de temperatură”.Presiunea era pe aceeaşi măsură, iar materia nu avea o structură orgrnizată. Materiaar fi putut fi reprezentată printr-o ,,supă” de formaţiuni sau de particule primare, carear fi constituit strămoşii îndepărtaţi ai cuarcilor, dacă şi cuarcii au avut o evoluţie alor, după cum afirma Jean Guiton, 1992. Cele patru forţe fundamentale (gravitaţia, forţa electromagnetică, forţa tare şi forţaslabă) nu erau diferenţiate. G. G. – Şi ce s-a întâmplat după explozie? M. G. – După Big- bang, deci după explozia primordială, cosmosul s-a organizatdupă legi perfecte şi rigide, urmând o traiectorie evolutivă. Dacă pornim de la începutul Timpului, de la 10-43 de secunde de la declanşareaexploziei originare, atunci universul măsura, aşa cum am mai amintit, 10 -33 cm. Înperioada cuprinsă între 10 -35 şi 10 -32 secunde ar fi avut loc cea mai fantastică mărirea universului. Acesta s-ar fi dilatat de 10 50 ori, ajungând până la dimensiunea uneiportocale de circa 10 cm diametru. Acest univers ar fi prezentat numeroase striuri şineregularităţi, care s-ar fi dezvoltat mai târziu şi ar fi dat naştere la galaxii, planete şistele. În deplasarea sa spaţială şi temporală, universul s-ar fi structurat. Astfel, la 10 -32 secunde ar fi avut loc separarea forţei electro-slabă. La 10 -11 secunde, forţa electro–slabă s-ar fi separat în forţa electromagnetică şi forţa slabă. Fotonii erau diferenţiaţi dealte particule primordiale, de cuarci, leptoni şi gluoni. În perioada cuprinsă între 10 -15 şi 10 -5 se formează neutronii şi protonii prinasocierea cuarcilor. Se formează apoi celelalte particule elementare şi atomii. 4Particulele elementare se asamblează pentru a forma izotopii nucleelor de hidrogen şiapoi de heliu. Cam după o perioadă de 100 milioane de ani se formează primele stele. Urmărind traiectoria evoluţiei cosmosului, putem surprinde faptul că el seorganizează după legi perfecte şi rigide, că nimic nu se desfăşoară la întâmplare. G. G. – Dacă este aşa, atunci unde sunt înscrise aceste legi perfecte şi rigide? Undese găseşte înscris algoritmul după care se realizează desfăşurarea spaţială şi temporalăa cosmosului? Există o informaţie primordială? Există un cod, asemenea celui genetic, care să fieînscris la nivelul materiei profunde? M. G. – Aici este o mare taină. În fond, ce a existat înainte de explozia primordială,înainte de ,,zidul lui Planck”? Se pare că, aşa cum afirma J. Guitton, ,,în spatele acestuizid se ascunde o realitate inimaginabilă”. Un fizician care a încercat să privească dincolo de ,,zidul lui Planck” spune că,,zărise o realitate ameţitoare în care domină haosul, în care gravitaţia era aşa de puternicăîncât sfărâma structura spaţiului pentru a-i da alte dimensiuni, pentru care trecutul, prezentulşi viitorul nu mai aveau nici o semnificaţie” (J. Guitton, p. 33). John Wheeler considera că dincolo de ,,zidul lui Planck” era „un ocean de energiecare are înfăţişarea neantului”. Se pare că John Wheeler are dreptate. În fond, conform teoriei câmpului cuantic,universul fizic este făcut din fluctuaţii minore, care au loc pe suprafaţa unui imensocean de energie. Deci, particulele materiale elementare şi universul întreg ar provenidin acest ,,ocean de energie”. Spaţiul, timpul şi materia se nasc din acest ocean deenergie infinită şi de flux cuantic. Poate că dincolo de ,,zidul lui Planck” era un ocean de vid cuantic. Vorbim de un vidcuantic deoarece vidul absolut, carectizat aşa cum credem noi, printr-o lipsă totală dematerie şi energie nu există. Vidul în stare pură este o imaginaţie a minţii omeneşti,nu există, deoarece nu putem elimina acel câmp electromagnetic rezidual, careconstituie ,,fondul” vidului. G. G. – Nimicul nu ,,există” şi astfel Creaţia este ceva care n-a existat şi de aceease zice că este Creată din nimic. M. G. – Ceea ce reuşeşte fizica cuantică să descifreze este de-a dreptul fantastic.S-a descoperit existenţa unei energii reziduale în sânul vidului. Această energie arputea ca, în cursul ,,fluctuaţiilor ei de stare” să se transforme în materie. Ajungem astfelsă acceptăm ideea paradoxală că ,,noi particule se vor naşte din neant” (J. Guitton, p. 34) În vidul cuantic, particulele pot apare şi dispare într-un timp extrem de scurt. Aicidispare graniţa dintre materie şi energie. Aici putem să surprindem jocul treceriimateriei şi invers, într-o succesiune infinită. Suntem la graniţa nimicului, a neantului,dar nu a inexistenţei. G. G. – Nimicul…golul… Ca viziune Creştină, DUMNZEU este FIINŢA-TOTUL absolut, ca Originea înSine. Nimicul nu există şi nici nu este noţiunea despre aşa ceva. M. G. – Nimicul, vidul nu există. „Fizica cuantică demonstrează că materia poate săapară din vid cu condiţia ca să fie injectată o cantitate suficientă de energie; prin extensie, este 5aşadar îngăduit să presupunem că la orogine, exact înainte de big-bang, un flux de energieincomensurabilă a fost transferat în vidul iniţial, antrenând o fluctuaţie cuantică primordială,din care avea să se nască universul nostru”, afirma J. Guitton, p. 34. De aici, ideea că în spatele „zidului lui Planck” se găseşte un ocean de enegieprimordială, a cărei forţă n-o putem concepe. După Jean Guitton, „oceanul energiei nelimitate este Creatorul” (1992, p. 35). G. G. – La început a fost TOTUL –DUMNEZEU. M. G. – Se mai spune că înaintea „zidului lui Planck” nu exista nimic, sau că exista„împărăţia totalităţii atemporale”, sau o simetrie absolută, sau „un ocean de inteligenţă”. G. G. – „La început era CUVÂNTUL şi DUMNEZEU era CUVÂNTUL, Care a făcutCerul şi Pământul” (Ioan 1, 1-3, Fac. 1,1 ). M. G. – Ce se întâmpla înainte de Big –bang? Se pregătea marea explozie, secristaliza „codul genetic” al cosmosului. Dacă după explozie totul se desfăşoară dupălegi perfecte şi rigide, înseamnă că întregul algoritm al evoluţiei cosmosului s-apregătit în „oceanul de inteligenţă” şi a fost înscris într-un „cod cosmic primordial”. G. G. – Un astfel de cod nu putea să fie conceput decât de Inteligenţa Divină. Eca şi cum, în nemărginirea oceanului de Inteligenţă, în infinitatea timpului dedinaintea „zidului lui Planck” se concepea şi se scria „codul cosmic primordial”,pregătindu-se Big–bangul Creaţiei. M. G. – Cum s-a declanşat explozia? Ce s-a întâmplat ? Jean Guitton îşi imaginează că „apoi «ceva» urmează să se producă. Ce? Nu ştiu. Unsuspin al nimicului. Poate un fel de accident al neantului, al fluctuaţiei, al vidului; într-o clipăfantastică, Creatorul, conştient de a fi Cel ce Este în Totalitatea neantului, va hotărî să creezeo oglindă pentru propria-i existenţă. Materia, universul; reflectări ale conştiinţei sale, rupturădefinitivă cu frumoasa armonie a neantului originar. Dumnezeu tocmai şi-a creat o imagine alui însuşi” (1992, p 35) G. G. – Nimicul Facerii Lumii este legat doar de creaţie. DUMNEZEUL RelevaţieiCreştine este aşa de DEPLIN, încât nu mai poate fi şi „altceva” dincolo de EL. Creaţiatrebuie să fie total de „altă natură, de alt spaţiu, de altă mişcare”, şi mai mult, „de altăFiinţă”. DUMNEZEUL Relevaţiei Creştine este FIINŢA UNICĂ absolută, care poateCrea şi o „Fiinţă Creată”, care n-a putut exista înainte şi care astfel este Creată din„nimic”. ACTUL Creaţiei produce „nimicul”. Creaţia începe cu Big–bangul CUVÂNTULUI CREATOR, cu Big–bangulLUMINII. CUVÂNTUL Creează real şi concret, din nimicul făcut special ca spaţiu deCreaţie. Pentru actul Creaţiei se produce „nimicul”. Dumnezeu trebuie să facă un locîn deplinul Său, deoarece „alt spaţiu” nu există. FIINŢA Lui DUMNEZEU se retragepe Sine ca să rămână „golul- nimicul” pentru Fiinţa sau Existenţa Creată. M. G. – Să rămânem la pregătirea exploziei primordiale. Cum poate fi privităaceasta în gândirea mistică? G. G. – Fizicienii spun că înainte de „zidul lui Planck” era „neantul” sau poate un„ocean de simetrie”, o energie infinită….6 Mai bine să spunem că era un „ocean de Inteligenţă”, un „ocean de IUBIRE” sau deLUMINĂ, era TAINA LUI DUMNEZEU, TAINA DIVINĂ, era DUMNEZEIREAADEVĂRATĂ. Nu se realizase încă nimic din Creaţie. Urmează momentul cel de Taină, este momentul exploziei primordiale, estemomentul începutului Creaţiei. În acest moment, se revarsă în Cosmos un CEVADIVIN, Binecuvântarea TATĂLUI DUMNEZEU, care se dăruieşte Lumii. Începe Dimineaţa Cosmică. Un GLAS ce zguduie Cosmosul rosteşte UN NUMEDE TAINĂ. Este GLASUL DIVIN. Este GLASUL LUI DUMNEZEU, ce declanşeazăCreaţia, explozia primordială. Să fie LUMINĂ! Iată rostirea glasului lui DUMNEZEU. Această rostire provoacă explozia. M. G. – Anticii vorbesc şi ei de un SUNET ce pulsează în cosmos. G. G. – Pentru Creştini, Numele Lui IISUS HRISTOS este CUVÂNTULLOGOSUL,care se face trup de creaţie. Numele lui DUMNEZEU este deciCUVÂNTUL, prin care toate s-au făcut. M. G. – CUVÂNTUL DIVIN este Glasul Informaţional al Cosmosului, esteInteligenţa Divină după care toate s-au făcut? G. G. – Anticii ţineau „ascuns” Numele Divin şi doar „corespondenţa” Sa odezvăluiau. Creştinismul scoate din Chivot Numele lui DUMNEZEU, nu însă şi TainaNumelui Divin. Taina Numelui Divin se poate dezvălui doar celor care vor reuşi să-Laudă. El este auzit de cei sfinţi. Începe DIMINEAŢA SUPRACOSMICĂ, cu aşa-numitul SUNETSUPRACOSMIC, din care izvorăşte şi se menţine lumea. Glasul FIULUI LUI DUMNEZEU, LOGOSUL a declanşat Creaţia. Să fie LUMINĂ! După acest moment Supracosmic urmează un al doilea moment, un al doilea fapttot atât de intens. Un GLAS tot DIVIN, intră în Cosmos şi se PECETLUIEŞTE înCreaţie. Acest GLAS DIVIN este un GLAS DE TAINĂ în Numele Lui Hristos, esteCUVÂNTUL VIU, care se face Trup de Creaţie. GLASUL DIVIN conţine Informaţia,Inteligenţa Divină, Planul Creaţiei. Acesta este format din Cuvintele (codonii cosmici)care curg din CARTEA VIEŢII. Cuvintele se însămânţează şi fac să „crească Lumea”. GLASUL DIVIN este complex, este asemenea unei Simfonii Divine, caregenerează Simfonia Creaţiei. GLASUL DIVIN este codul informaţional Divin, careintră în Cosmos şi se pecetluieşte în Creaţie. Conţine acele Cuvinte Arhetipale care aucreat şi creează mereu Lumea. M. G. – Cuvintele Arhetipale sunt „codonii” şi „genele” informaţionale carealcătuiesc Informaţia Cosmică Divină. G. G. – Prin cele două GLASURI de Taină, Divinul coboară permanent în Creaţie.Creaţia are un fond Divin permanent. M. G. – Să revenim şi să detaliem încă unele elemente legate de pregătirea Big–bangului Luminii. Cum se face mai departe pregătirea Dimineţii Supracosmice?7 G. G. – Ca răspuns la Iubirea TATĂLUI, FIUL îi aduce TATĂLUI şi un Chip deIubire de Creaţie. – „EU, FIUL TĂU, sunt MĂSURA TA, ŞI IATĂ şi o Creaţie peMăsura Mea, ca o „CARTE a Creaţiei”. Din bucuria Iubirii Mele de FIU, Eu Creez şiun chip de Iubire de Creaţie. Pentru aceasta, EU Însumi Mă fac şi un Chip de Creaţie.În acest fel, sunt de două ori FIU. EU, FIUL TĂU, sunt în acelaşi timp şi CUPRINDEREA TA într-o „cuprindere deCreaţie”. Primeşte dar, PĂRINTE al MEU, ca prinos din partea FIULUI TĂUDUMNEZEIESC, şi acest CHIP de Iubire de Creaţie. Astfel vom face OM dupăCHIPUL NOSTRU. M. G. – În ce mod a prezentat FIUL Darul Său de Creaţie? G. G. – Este un aşa zis ICONIC Precosmic, „CARTEA VIEŢII”. În CARTEAVIEŢII se găseşte întregul algoritm al Creaţiei. CUVÂNTUL este CREATOR. În acest mod, prin CARTEA VIEŢII care se va desfăşura în Creaţie, FIULDUMNEZEIESC devine de două ori FIU. Cel Născut direct din TATĂL şi cel făcut şiun Chip de Creaţie. M. G. – Deci două Chipuri într-un Unic IPOSTAS de FIU. G. G. – LOGOSUL CREATOR revarsă Chipul TREIMEI DUMNEZEIEŞTI. M. G. – Şi astfel putem deduce că Chipul Creaţiei îşi are Originea în CHIPULLOGOSULUI CREATOR. G. G. – FIUL FIINŢIAL al Lui DUMNEZEU este LOGOSUL în SINE. El îşiCreează SIEŞI un CHIP DE LOGOS DE CREAŢIE, ce este un LOGOS PREHRISTICsau LOGOSUL CREATOR AL LUMINII (LOGOSUL FĂPTURILOR, LOGOSULCOSMIC şi DEMIURG al LUMII). M. G. – Lucrurile sunt limpezi acum. La început a fost CUVÂNTUL şiCUVÂNTUL era DUMNEZEU (Ioan, I,1-3). G. G. – Înainte de Dimineaţa Supracosmică, Inteligenţa Divină pregătise totul.Totul era înscris în CARTEA VIEŢII. Inteligenţa Divină elaborase întregul „codcosmic” al Creaţiei şi algoritmul după care avea să se desfăşoare. CARTEA VIEŢII esteo „MAMĂ” cu Însuşi FIUL LUI DUMNEZEU în Pântece. M. G. – Codul este CUVÂNTUL. CUVINTELE înscrise în CARTEA VIEŢII sematerializează. Decodificarea „codului cosmic” din CARTEA VIEŢII este tocmaimaterializarea Cuvintelor. G. G. – Aşa cum se spune în Biblie, Dumnezeu a zis: „Să dea pământul verdeaţă,iarbă cu sămânţă, pomi roditori, care să facă rod după soiul lor şi care să aibă în ei sămânţa lorpe pământ”(Fac., cap. 1) M. G. – Trebuie să înţelegem că toate Cuvintele care erau înscrise în CARTEAVIEŢII în acest „paragraf” al „codului cosmic” se materializează în funcţie de ordineaîn care erau înscrise, devenind elemente ale Creaţiei. G. G. – Încă nu se realizase explozia. Urmează Momentul cel de Taină. În acestmoment se revarsă, aşa cum am mai spus, CEVA DIVIN în Cosmos. Începe DimineaţaSupracosmică. Un GLAS ce zguduie Cosmosul rosteşte Cuvinte de Taină. Este 8GLASUL DIVIN. Este GLASUL FIULUI LUI DUMNEZEU, este rostireaLOGOSULUI, care provoacă explozia. Să fie LUMINĂ! M. G. – Şi s-a făcut lumină. Ce simbolizează în gândirea mistică? G. G. – Chipul Luminii este Arhechipul MAICII DOMNULUI, care esteARHECHIPUL MAICII COSMICE, care conţine în sine codul COSMIC prin careFIUL se desfăşoară în Creaţie. MAMA COSMICĂ simbolizează BISERICACOSMICĂ, iar în Chivotul din Altarul Cosmic se găseşte Codul Cosmic al Creaţiei. MAMA COSMICĂ a Chipului Creat, care poate să Întrupeze pe FIUL LuiDUMNEZEU este Taina Posibilităţii Creaţiei. Arhechipul MAICII COSMICE esteTaina care poate Întrupa LOGOSUL DIVIN. M. G. – Cum poate INCREATUL să „treacă” în Creat? Iată o întrebare dificilă afilosofiei antice. G. G. – Revelaţia Creştină arată că această „trecere” este posibilă prin Iconicul deCreaţie, care este ARHIECHIPUL MAICII DOMNULUI. După cum afirma Sf.Maxim Mărturisitorul, Originea în sine a Creaţiei este FIUL DUMNEZEIESC, careCreează un Chip de Creaţie, pe care îl asumă ca ARHECHIP PREHRISTICCREATOR. Acest Arhechip, care este un Chip de Preoţie şi un Chip de Biserică, poate realizadialogul între Divin şi Creaţie în Facerea Lumii. M. G. – Trebuie să înţelegem că, după cum Arhechipul Prehristic Creator seÎntrupează şi într-un Chip de Făptură de Creaţie, ca OMUL HRISTOS, tot aşa şiARHIECHIPUL de MAMĂ COSMICĂ (de Biserică Cosmică) se Întrupează în Chipulde Făptură ca MAICA DOMNULUI. G. G. – Arhechipul Creator Prehristic, ca FIU de Creaţie, creează din „Coasta” Sape MAMA COSMICĂ, care devine în acelaşi timp şi MAMA –NĂSCĂTOARE aFIULUI (aşa cum Eva a fost Creată din Coasta lui Adam). FIUL nu are pe MAMA în Sine, ci din «Coasta” FIULUI de Creaţie Creează Chipulde Mamă-Născătoarea Fiului. M. G. – Cu alte cuvinte, FIUL nu are în Sine pe MAMA SA, ci are în Sine NaştereaSa (Coasta) care este „Sămânţa” din care se Plămădeşte Mama – Născătoarea Fiului. Mamaare în schimb în Sine, prin natura sa, pe Fiul în Sine (Chipul Fiului spre Naştere). G. G. – De aici apare ARHECHIPUL MAICII DOMNULUI ca Iconic de Creaţie. M. G. – Trebuie să înţelegem că Fiul Divin Creator îşi Creează pe Mama Sa,Lumina? G. G. – Intrarea Divinului în Creaţie se face prin Lumină-Timp. Divinul se înscrieîn Cuvântul CREATOR, ca Spaţiu şi intră în Creaţie prin Lumină-Timp. Lumina esteArhechipul Naşterii, este Chipul FIULUI, care Naşte Lumina, care este PropriaMAMĂ. M. G. – Deci, în Creaţie FIUL este Originea MAMEI. G. G. – În Dumnezeire, TATĂL este Originea FIULUI şi FIUL care „iese” înCreaţie îşi Naşte o Origine de Creaţie, ca MAMA. M. G. – Putem folosi şi alte simboluri?9 G. G. – FIUL este „Coasta” sau Inima TATĂLUI, deoarece mistic, COASTA esteChipul INIMII –Centrul FIINŢEI. M. G. – Deci, FIUL este Naşterea Inimii TATĂLUI, iar MAMA din Creaţie esteNaşterea Inimii FIULUI. În FIUL bate Inima TATĂLUI şi FIUL este Icoana TATĂLUI. G. G. – FIUL CREATOR Îşi face INIMA SA CUVÂNT de Creaţie. Şi LimbajulCuvântului Său este CARTEA de Creaţie. În Actul Creator, Cuvântul Divin Îşi Creează prima dată o Inimă de Creaţie, careeste Lumina sau Mama de Creaţie. De aici Hexaimeronul Facerii Lumii, ca Hexaimeronul Naşterii CuvântuluiCreator în Multitudinea de Creaţie, prin Întruparea din Arhechipul Mamei–LuminaCreată. M. G. – Chipul MAMEI CUVÂNTULUI CREATOR are mai întâi CHIPULLUMINII Create, care apoi va avea Chipul de Mamă de făpturi. G. G. – Creaţia este o TAINĂ. FIUL Lui DUMNEZEU nu este doar un arhitect alLumii, ci chiar Născătorul ei. FIUL LUI DUMNEZEU Se Renaşte în Făpturile Create.„Eu concep şi Nasc totodată Creaţia. Şi aceasta nu este «totul», în «afara» MEA, că EUÎnsumi Mă RENASC în Făpturile Create. CONCEPEREA MEA o fac VIE mai întâi prinMINE ÎNSUMI, care se face totodată Fiecare Făptură Creată. Aşa, Fiecare Creaţie este oMEMORIE mai întâi a Mea, în care Mă IDENTIFIC, EU însumi. Mă fac în MINE FiecareFăptură şi după aceea o Creez în „afară”. M. G. – Este ca şi cum fiecare Concepere a SA din Creaţie este un Cuvânt şi prinfiecare Cuvânt se crează o Făptură individuală, deoarece Cuvântul Se Întrupează. G. G. – Creaţia este în Originea FIULUI DUMNEZEIESC. „La început eraCUVÂNTUL prin care toate s-au făcut” (Ioan. 1. 1-3) . CARTEA CUVÂNTULUI VIEŢII, APA care Curge din ea şi LUMINA suntArhechipurile Luminii Create. Începe Prima Zi a Creaţiei. Să fie LUMINĂ! Cu Chipul LUMINII Create Lumea se Naşte. Primul Chip al Lumii sunt ÎngeriiLUMINII. Îngerii sunt Făpturi de Lumină. Îngerii sunt Spiritele Luminii Create. Eisunt primii Cuvântători şi primii Cântători ai CUVÂNTULUI şi ai LUMINII. Îngerii, Spiritele Luminii Create, apar ca Chip al Cerului, care nu este încă Creatdin Apa Primordială, deoarece întâi se creează un Cer Spiritual şi apoi un Cer Spaţial. Originea Spaţiului Creat este CARTEA CUVÂNTULUI CREATOR din careCurge APA Primordială, Spaţiul se Naşte din CUVÂNTUL Creator. G. M. – Deci cu Lumina începe Prima Zi. G. G. – Îngerii stăteau permanent în jurul Altarului, în jurul CĂRŢII DIVINE .Deschiderea CĂRŢII DIVINE avea să declanşeze desfăşurarea Creaţiei. CARTEAVIEŢII era pecetluită, iar Îngerii nu ştiau ce este în ea. Deschiderea CĂRŢII n-o putea realiza decât FIUL LUI DUMNEZEU. Cartea eraînconjurată de Îngeri, iar în fruntea lor stătea Luceafărul. Cu toţii vedeau CARTEADIVINĂ ca pe o TAINĂ care poartă în „Pântecele” său pe Însuşi FIUL DIVIN.CARTEA SFÂNTĂ este MAMA ce-L va Naşte pe FIUL LUI DUMNEZEU în Creaţie. 10 Dar iată marea surpriză! Luceafărul se grăbeşte să rupă peceţile CĂRŢII pentru adeclanşa El Naşterea Creaţiei, deoarece El dorea ca DUMNEZEU să Creeze prin Îngerilumea. Luceafărul considera că DUMNEZEU i-a gândit pe Îngeri, iar Îngerii trebuiesă gândească Lumea. Acest comportament a determinat Căderea. Alături de Îngerul Luceafăr au căzutca un trăznet, prăvălindu-se într-un „gol”, toţi Îngerii care i se alăturaseră. M. G. – Aceasta a fost deci, căderea Îngerilor. G. G. – La început DUMNEZEU face Cerul şi Pământul, adică Chipul de Altarde Sus şi de Jos. După acestea trece la „Construirea” Lumii. Pentru aceasta face maiîntâi „Materialul – Apa Primordială”. Este „APA VIE”, Arhetipul apei obişnuite, esteAPA COSMICĂ. M. G. – Ce simbolizează APA din punct de vedere mistic? G. G. – Apa ESTE Iconografie Chipul LOGOSULUI-CUVÂNTULUI care „curge”din DUMNEZEIRE şi Naşte Lumea Creată. Apa este substanţializarea de Creaţie a CUVÂNTULUI, este VIAŢA, „prin caretoate s-au făcut”. Apa este Arhetipul Sângelui – Substanţializarea Vieţii. Lumea se Naşte din Apă– SÂNGELE CUVÂNTULUI DIVIN. FIUL LUI DUMNEZEU Crează mai întâi Altarul, ca Cer şi ca Pământ, apoi face„Temelia – Apa Primordială”. Chipul CUVÂNTULUI DIVIN Cel A-Cosmic seCosmicizează prin Chipul Apei. M. G. – Având Altarul şi Temelia trece la „Facerea” propriu-zisă a Lumii.Urmează „Zidirea”. Temelia este APA – Spaţiul, iar LUMINA este Timpul Creat. G. G. – Spaţiul – APA Primordială este Transpunerea CUVÂNTULUI Creator.De aceea Lumina – Timpul şi Spaţiul – Apa sunt cele două paralele ale Creaţiei. Apa şi Lumina sunt „Împletirea” Divin şi Creaţie În Transpunere reciprocă. În sens Creştin, Divinul Se Îmbracă în Creaţie şi totodată Creaţia se Îmbracă înDivin. M. G. – Deci, Apa – Spaţiul este Îmbrăcarea Divinului în Creaţie, iar Lumina –Timpul este Îmbrăcarea Creaţiei în Divin. G. G. – Divinul coborât din Creaţie este CUVÂNTUL – LOGOSUL – APA, iarCreaţia urcată în Divin este Lumea. Lumea este Pământul care Întrupează APA şiLUMINA. LOGOSUL Prehristic Creator Creează Chipul de „Substanţă Creată” care esteAPA Primordială. În APA primordială este „Cerul şi Pământul”, peste care seodihneşte DUHUL DUMNEZEIESC. M. G. – APA Primordială nu trebuie înţeleasă ca apa fizică substanţializată. APA Primordială ar putea fi comparată cu Hyle sau materia lui Aristotel, iarDUHUL DUMNEZEIESC ar putea fi asemănat formei aristotelice? Ele sunt elementecare se găseau înaintea exploziei primordiale. Apa reprezintă „substanţa” de Creaţie.LOGOSUL DIVIN creează „Substanţa de Creaţie” care este Însuşi LOGOSUL Creat,pe care o face „Trupul Său”.11 G. G. – Lumea Creată nu înseamnă desacralizarea Sacrului Divin, ci Crearea unui„Sacru de Creaţie”. Deci Sacrul nu se pierde, ci se arată într-un Chip Creat. M. G. – APA primordială este APA VIE, este Chipul LOGOSULUI, care curgedin Dumnezeire şi Naşte Lumea Creată. Cerul este întruparea CHIPULUI DUMNEZEIESC de SUS, iar pământul al Celuide Jos. În Cer au fost creaţi Îngerii, iar pe Pământ Natura, OMUL este unirea celordouă Întrupări. Încep să se limpezească multe lucruri. Să revenim însă la „Zidirea” Lumii. „Laînceput, DUMNEZEU face Cerul şi Pământul” (Fac. 1, 1), adică CHIPUL de ALTAR deSus şi Jos, după care trece la „zidirea” Creaţiei. Ce simbolizează ALTARUL din punctde vedere mistic? G. G. – Altarul este CHIPUL LOGOSULUI ÎNTRUPAT, care apoi se face Modelal „Bisericii – Lumea Creată”. Aici se încurcă unii care vorbesc de o simplă Biserică fărăALTAR. ALTARUL este originea Bisericii, iar Transpunerea ALTARULUI esteBiserica. ALTARUL reprezintă în aceeaşi măsură Originea PREOŢIEI, care este CHIPULdirect Divin. FIUL DUMNEZEIESC, ca PREOŢIE, Creează ALTARUL – ÎNTRUPAREAPREOŢIEI şi ALTARUL se ÎNTRUPEAZĂ în PÂNTECELE FECIOAREI – Bisericii. ALTARUL este LOGOSUL Creat ASUMAT direct de LOGOSUL în SineCREATOR. „La început FIUL DUMNEZEIESC a Creat Cerul şi Pământul, CHIPUL de ALTAR,CHIPUL LOGOSULUI DIVIN şi AL LOGOSULUI CREAT, CA CHIP Prehristic. ŞiLOGOSUL Prehristic CREATOR Creează Chipul de „Substanţă Creată”, APA Primordială,în care este „Cerul şi Pământul netocmit şi gol”, peste care DUHUL DUMNEZEIESC seODIHNEŞTE. Şi a Zis : „Să fie LUMINĂ!” şi se zideşte Altarul de Creaţie. Cu LUMINA– ALTARUL de Creaţie începe prima Zi de Creaţie”. M. G. – Deci trebuie să înţeleg că Cerul, Pământul, APA Primordială suntARHECHIPURILE LOGOSULUI CREATOR, care Se ÎNTRUPEAZĂ Prehristic înLUMINA Creată – ALTARUL de Creaţie. G. G. – Întocmai. Iată cum în Creştinism este ÎMPLINIREA întocmai aBISERICII INTEGRALE,ca ALTAR şi Biserică, PREOŢIE-DIVIN şi Biserică-Creaţie. De aici cele „Două Hexameroane”, al Facerii Lumii, ca DIVIN închis în CHIVOT,Prehristic şi „cel EUHARISTIC, ca DIVIN HRISTIC, NĂSCUT-ÎNTRUPAT, Ieşit laVEDERE, ca Deschiderea ALTARULUI şi extinderea lui ca Biserică a Tuturor. M. G. – După câte ştiu, nu este vorba doar de două Hexameroane. G. G. – Da, este vorba de Hexameronul Facerii Lumii, de HexameronulEUHARISTIC sau LITURGIC şi de Hexameronul ESHATOLOGIC. Hexameronul Facerii Lumii este cel al Vechiului Testament. Viziunea Creştinăvorbeşte de ENIPOSTAZIEREA LOGOSULUI DUMNEZEIESC, adică de preluarea şiasumarea de către IPOSTASUL FIULUI DUMNEZEIESC şi a Firii de Creaţie. „ŞiCUVÂNTUL Trup S-a făcut”(Ioan, 1,14).Aceasta este însăşi ÎNTRUPAREA HRISTICĂ.Astfel, PERSOANA FIULUI LUI DUMNEZEU îşi asumă şi Firea de Creaţie, alături 12de SUPRAFIREA de DUMNEZEU, în acelaşi IPOSTAS–PERSOANĂ, HRISTOS Celdeodată DUMNEZEU şi OM. Este TAINA esenţială a Revelaţiei Creştine. În Hexameronul Facerii Lumii sunt „SEMINŢELE” CHIPULUI LUI HRISTOS.LOGOSUL PREHRISTIC şi PREEVANGHELIC, al Templului şi al DIVINULUI„închis” în CHIVOT, trece în LOGOSUL LITURGIC, Nou- Testamentar. EsteLOGOSUL ICONIC al CHIPULUI HRISTIC TAINIC, ce se ARATĂ la FAŢĂ. AcumPOMUL VIEŢII-PREHRISTICUL-Se face ROD-EUHARISTIE-ÎMPĂRTĂŞANIE. Acum IPOSTASUL FIINŢIAL direct şi PERSONAL Se ÎNTRUPEAZĂ şi SeARATĂ ca ICOANĂ. În Hexameronul Facerii Lumii, DUMNEZEU Se FACE şi Creaţie, iar înHexameronul LITURGIC, Creaţia se face şi DUMNEZEU. În Hexameronul EUHARISTIC, lucrurile structurate ca individualităţi se reunescşi refac CARTEA VIEŢII prin formarea POMULUI VIEŢII. Este ca şi cum TRUPUL HRISTIC s-a Împărtăşit în lucrurile create, însă prinPOMUL VIEŢII are loc refacerea TRUPULUI HRISTIC, ce reface Rodul. M. G. – De aici practica liturgică şi Împărtăşirea care se face din Trupul luiHristos. G. G. – Da, fiecare lucru creat are parte din TRUPUL Lui HRISTOS. Mântuirea sau preîndumnezeirea se face prin câştigarea condiţiei Hristice, deciprin Împărtăşirea cu TRUPUL Lui HRISTOS. Datorită păcatului, căderii Îngerilor şi pierderii Raiului, LOGOSUL ICONIC îşimai adaugă şi MENIREA de MÂNTUITOR şi RESTAURATOR (RESTABILITOR)al Chipului de Creaţie. M. G. – Şi astfel se furnizează Plămădeala Veşniciei. G. G. – Şi, în sfârşit, urmează Hexameronul ESHATOLOGIC, al CELEI de aDOUA VENIRI. Este Hexameronul SFÂNTULUI DUH, care va determina ÎndumnezeireaCreaţiei. M. G. – Am încercat să facem o paralelă între cunoaşterea ştiinţifică şi cea misticăîn ceea ce priveşte căutarea Originilor şi constat că am ajuns, poate paradoxal, la ocomuniune de idei. Este dificil să privim dincolo de „Zidul lui Planck” şi chiar dacăacest lucru ar fi cu putinţă, ne-ar fi greu să înţelegem ceea ce vedem. G. G. – Aceasta fiindcă este vorba de o mare TAINĂ DIVINĂ, care nu sedescoperă decât prin Revelaţie. M. G. – În ultima vreme se vorbeşte tot mai mult de o „inteligenţă a materiei”, decapacitatea de a se autoorganiza după legi precise. G. G. – Şi anticii vorbeau de o inteligenţă Divină, chiar dacă nu o concepeau însensul creştin. M. G. – Mihai Drăgănescu, un gânditor contemporan, vorbeşte despre ointeligenţă primordială, la nivelul informateriei. De altfel, Lima de Faria în Teoriaautoevoluţiei (Teoria evoluţiei fără selecţie) sugerează existenţa unui codinformaţional la nivelul materiei profunde, care ar putea explica algoritmuldesfăşurării cosmosului în traiectoria sa evoluţionistă.13 G. G. – Acest algoritm, pentru gândirea mistică, se află în CARTEA VIEŢII. Aşacum subliniam, întreaga desfăşurare a informaţiei s-a realizat prin ÎntrupareaCUVÂNTULUI înscris în CARTEA VIEŢII. M. G. – Vă mulţumesc, Prea Cuvioase Părinte, pentru disponibilitatea de aparcurge împreună acest itinerar în căutarea Originilor. Sper să mai avem ocazia săabordăm fenomenele Vieţii şi ale Creaţiei. G. G. – Se va putea face, chiar dacă gândirea mistică este mai criptică şi nu poatefi abordată fără un limbaj adecvat. M. G. – Mulţi vă înţeleg greu. G. G. – Cine „caută“ LUMINA, va trece peste toate „greutăţile” până o va„Găsi”şi Bucuria va fi cu atât mai mare. M. G. – Mulţumesc, Prea Cuvioase Părinte, şi Dumnezeu să ne dea „Gândul celBun de Rai”, nu cel „rupt” după căderea în păcat!
http://www.chipuliconic.ro/wp-content/uploads/2017/08/Un-dialog-despre-originile-lumii.pdf

[admin]

Gestul iconicInterviu realizat de dr.univ.teol. Gabriel Memelis,Sfânta Mănăstire Frăsinei, 14 Aprilie 1999.

Gabriel Memelis: Preacuvioase Părinte Ghelasie, în ultima convorbire pe care ampurtat-o aţi făcut unele precizări importante legate de ritualul iconic ortodox şi deimportanţa acestuia în contextul mistic actual. Defineaţi atunci ritualul, în general, cafiind nu numai un simplu relaţional, ci ca “acel comun ce apare după interrelaţional”.Ritualul se produce numai dacă există o reciprocitate a relaţiei între divin şi uman,abia “după care răspunsurile ambelor părţi se unesc şi fac un singur răspuns”. TainaÎmpărăţiei lui Dumnezeu – care, cum ştim de la Părinţi, e mai mult decât Paradisul –se desăvârşeşte în această unire şi conlocuire între Dumnezeu şi creaţie, ca întâlnirereală, ca întrepătrundere fără amestecare.De asemenea, spuneaţi atunci că taina acestui ritual este ascunsă în viaţaintratreimică, care se revarsă în creaţie prin Hristos. Ritualul nostru iconic ortodox areca origine ontologică această taină a vieţii intradivine; Fiul şi Sfântul Duh fac un aşazis“dublu ritual” în Treime – unul în sens de fiinţialitate, care este apofatic şi dincolode creaţie, celălalt în care revarsă permanent iubirea dumnezeiască în creaţie şi, înacelaşi timp, iau iubirea creaţiei, fac un comun cu ea şi o ridică. În fine, aţi dezbătuttot atunci importanţa participării credinciosului la ritualul liturgic, precum şi efecteleacestui ritual în refacerea condiţiei euharistice a fiecăruia dintre noi.Aş vrea să reamintesc că scopul acestor convorbiri pe care, cu bunăvoinţaPreacuvioşiei Voastre, le purtăm, este de a accesibiliza mesajul pe care vreţi să-ltransmiteţi pentru cei ce întâmpină de multe ori greutăţi la lectura cărţilordumneavoastră. De aceea, rămânând în această notă, aş dori ca – în cele ce urmează –să dezvoltaţi aspectul gestului ritual, ştiut fiind că practica iconic-carpatină derugăciune, pe care o propuneţi, are în centru acest gest al închinării la icoană, care eca un fel de anticameră a rugăciunii minţii; aşa cum spuneaţi Sfinţia Voastră odată,pentru cei de astăzi e mai greu, dacă nu aproape imposibil, să abordeze frontalrugăciunea mentală şi atunci e nevoie de o introducere, de un ajutor pe această cale.V-aş propune aşadar să luăm ca punct de plecare şi totodată ca motto în discuţianoastră de astăzi despre importanţa gestului ritual cuvintele Sfântului MacarieEgipteanul: “Nu este nevoie de cuvinte multe, ajunge să stai cu mâinile ridicate”. Oprimă întrebare ar fi atunci: de ce gestul şi nu mintea în primul rând? Are gestulrezonanţe mai directe în profunzimile ontologice ale firii umane? Se poate vorbidespre gest ca limbaj ontologic al omului?Ghelasie Gheorghe: Cum deja aţi amintit în introducerea pe care aţi făcut-o, eu –din cele pe care le-am înţeles – afirm că gestul, sau mai bine zis ritualul, cu care îl 2consider practic sinonim, nu este doar un produs al unui relaţional, ci este un adânc alfiinţei însăşi, care înlesneşte apoi şi acest relaţional. De aceea trebuie înţeleasă şivalorizată această perspectivă în care, faţă de părerea obişnuită, fiinţialitatea noastră– chiar dacă este una de creaţie – are această taină a exprimării.De fapt, ce înseamnă gestul? Gestul este o modalitate de exprimare afiinţialităţii noastre nu numai cu o anumită parte, ci cu integralitatea ei. Limbajulobişnuit [verbal], fiind mai mult unul mental, exprimă doar o anumită latură afiinţialităţii noastre. Dar prin gest se exprimă totalitatea fiinţei. Noi nu ne dăm seama înce măsură ne exprimăm în gestul nostru. Dar, de fapt, pentru cine-l poate descifra şiciti, pentru cine-l poate înţelege şi primi ca pe acea taină a exprimării integrale a fiinţei,gestul este tocmai normalitatea exprimării fiinţialităţii noastre. Gestul se consideră a fimai mult decât un limbaj1; este şi limbaj, dar, aşa cum am spus, în sensul de exprimaretotală a fiinţialităţii al cărei fond şi este…Astăzi, în general, tumultul acesta de “teologii” de factură neoprotestantă,precum şi misticile de influenţă hibrid-orientală, înclină foarte mult spre odesacralizare a ritualului şi a gestului. Se pune o foarte mare bază pe mental, pe omistică aşa-zis “spiritualistă” sau chiar “duhovnicească”, încât la un moment dat unii,fără să înţeleagă prea multe, vorbesc de o mistică “harică”, ce de fapt e cu totul străinăde harul propriu-zis. De aceea trebuie insistat, mai ales din punct de vedere creştinortodox, pe acest teologic al exprimării, al răspunsului. Prin relaţionalul nostru pe care îltrăim, nu numai cu Dumnezeu, dar şi între noi şi cu celelalte făpturi, trebuie săînţelegem tocmai o exprimare de integralitate a fiinţialităţii noastre. Nu numai printrolatură…Şi, pentru a fi înţeles mai bine – de fapt am relatat acestea şi într-o lucrare mairecentă, într-un fel de încercare de antropologie, Pe urme antropologice – voi încerca săexplic, atât cât este cu putinţă, ce înseamnă de fapt iconicul în accepţiunea filocaliccarpatinăa pustnicului Neofit. Abia apoi vom putea să înţelegem ce este gestul iconicpe care eu încerc să-l evidenţiez pe baza acestei tradiţii carpatine.Pustnicul Neofit porneşte de la taina configuraţiei omului. Ce suflă Dumnezeului Adam (cf. Geneza 2,7)? Îi suflă în primul rând chipul de om; mulţi fac tot felul de1 Părintele Ghelasie porneşte de la un fundal ideatic în primă instanţă comun tuturor religiilor, anuţândtotodată şi specificul ireductibil al paradigmei creştine, pe care îl va desfăşura ulterior: inventariindmorfologia modalităţilor de expresie ale experienţei religioase universale, oricine poate constatapreferinţa pentru expresia nonverbală (în speţă gestică), mai aptă decât limbajul verbal de a transmitesemnificaţiile multiple ale experienţei mistice. Limbajul nonverbal al gestului este o formă optimă decomunicare a datelor experienţei, mai ales în relaţia maestru-discipol; misticii preferă constantcuvintelor tăcerea mai grăitoare decât acestea, precum şi exemplaritatea – comunicată gestic – posturiifaţă de didactica verbală. Dar, în vreme ce spiritualităţile extracreştine (în special cele orientale) tindcătre o concepţie informală a unirii cu Absolutul, văzând, la limită, starea de unio mystica în termeniiunei situaţii ontologice care nu se mai poate exprima nici măcar gestic, creştinismul face din gest – calimbaj al fiinţei prin trup – o formă de expresie indispensabilă al cărei prestigiu se întemeiază din nou,aşa cum va dezvolta Părintele Ghelasie imediat, în realitatea Întrupării. Dacă Dumnezeu “s-a tradus”pe Sine (exegesato) în concreteţea cărnii prin Iisus Hristos (cf. Ioan 1,18), gestul nu mai e doar un simplulimbaj mut…3speculaţii, dar noi spunem că ceea ce Dumnezeu suflă lui Adam este chipul de om. Şice înseamnă chipul de om? Este prefigurarea chipului Întrupării lui Hristos. Chipulomului nu este deci chipul propriu al lui (nu este chip în sine, n.m., G.M.), ci esteChipul dăruit de Fiul lui Dumnezeu; iar prin purtarea acestui Chip, şi omul capătăacel chip, acea taină divino-creaţie.Pornind de la acest fapt, vom spune că fiinţialitatea noastră are acest iconic, areaceastă sacralitate “în sine”. Şi, din punctul de vedere al acestei viziuni mistice apustnicului Neofit, se pot trasa câteva repere care oricum nu îşi propun să epuizezetaina omului: dacă Sfinţii Părinţi spun că omul este dihotomie suflet-trup şi în sufletare acel adânc al minţii (nous) prin care poate accede la divinitate, modalitateapustnicului Neofit vine cu un fel de lărgire a acestui fapt, considerând că omul este,în primul rând, acea suflare divină care se actualizează la zămislirea fiecărei fiinţeomeneşti. Acest chip de om apoi, unindu-se cu zestrea genetică a părinţilor, configurează omulca suflet şi trup2. Perspectiva carpatină insistă deci pe acest chip sacru, iconic pe care-lare omul prin actul creării sale de către Dumnezeu.Încât realitatea aceasta iconică nu este, aşa cum am spus [în interviulprecedent], doar un produs al unui relaţional. Trebuie înţeles că este un fond al însăşifiinţialităţii noastre. De aceea se zice că acest iconic este, într-un anumit sens, similarcu însuşi chipul persoanei. Mulţi fac diferite evaluări, cum am văzut de pildă laYannaras şi la alţi teologi mai noi, spunând că noi nu suntem încă persoane, ci neformăm persoana care acum este doar în potenţialitate… În sfârşit, noi nu vrem săiscăm controverse, ci vrem doar să reliefăm specificul pustnicului Neofit, în care seinsistă foarte mult pe o realitate fiinţială în sine, care apoi înlesneşte şi evidenţiazărelaţionalul; este o configuraţie de taină, în care omul e în primul rând chip iconicinsuflat de Dumnezeu, este chipul de om, chipul Întrupării hristice, care are peceteachipului şi asemănării cu Dumnezeu – cum spune Scriptura – şi acest chip îmbracăpartea sufletească şi trupească. Nu e vorba de o trihotomie, ci de altceva: există aceastădihotomie suflet-trup ca realitate a omului, dar în acelaşi timp într-o unitate, într-uncomun care este tocmai acest iconic şi care e o prefigurare a Trupului hristic. Mulţiteologi consideră Trupul hristic doar un trup material pe care îl ia Mântuitorulcoborându-Se în partea material-pământească obişnuită. În sensul viziunii iconice apustnicului Neofit, se face o distincţie: se vorbeşte, pe de o parte, de suflet şi corp, iar,pe de altă parte, “peste” acestea apare acel “veşmânt” de trup iconic pe care l-a pierdut2 Părintele Ghelasie propune o abordare antropologică nu doar din perspectiva paradigmei greceştisuflet(minte)-trup; modalitatea carpatină nu vede taina omului în primul rând în această dihotomie, ciîn integralitatea fiinţei umane ca fiinţă iconică. Problematica antropologică este astfel organizată în jurulbinomului fiinţă-chip – structurat prin suflare-asumare a Arhechipului hristic – nu a celui platoniciansuflet-trup. Omul se configurează ca fiinţă “în sine” în măsura în care poartă (asumă) Arhechipul hristicde Întrupare. De asemenea, o astfel de precizare evită riscurile unor abordări prea adesea spiritualistecare mizează prea mult – în demersul antropologic – pe realitatea şi “indestructibilitatea” sufletului,reducând practic omul la suflet. Nu în ultimul rând, se evită şi dilema originii sufletului (creaţionismsau traducianism?) arătându-se că trebuie să ne concentrăm atenţia, de fapt, pe acea structurăontologică ultimă a omului, care este pecetea Chipului lui Dumnezeu.4Adam – de aceea Adam s-a văzut gol; el avea sufletul şi corpul, dar nu mai avea acel“veşmânt” de trup iconic (“hainele de lumină”, n.m., G.M.)3.Şi acum putem ajunge la înţelegerea gestului iconic, pentru că adevăratanoastră exprimare – ca fiinţialitate – este în această integralitate a trupului iconic. Dincauza păcatului noi am pierdut această exprimare a trupului iconic. Şi atunci căutămsă facem exprimarea fie prin suflet, ca parte mentală (nous), fie prin corp, ca partesensibilă, mecanică, energetică… De aceea, în viziunea pustnicului Neofit, idealulmistic nu e să te exprimi printr-o formă mentală sau sensibilă, ci este exprimarea cuacea integralitate tainică pe care o avem. Noi avem încă acel chip iconic, dar din cauzapăcatului el este acoperit. Botezul hristic, pe care îl primeşte fiecare creştin,“activează” însă chipul iconic; prin viaţă duhovnicească putem apoi să-l dezvoltăm şisă-l re-evidenţiem în toată plenitudinea lui. Până atunci însă, exprimarea noastră seface tot prin partea mentală a sufletului sau prin cea sensibilă a corpului; daradevăratul creştin – conform parabolei evanghelice – nu poate participa la Cina ceaMare, la Nunta Fiului, dacă nu are “haină de nuntă” (cf. Matei 22,11-12). Această hainăde nuntă, în sensul pustnicului Neofit, este chiar realitatea trupului iconic. Doar prinaceasta ne putem recâştiga adevărata identitate fiinţială4.3 Prin actul creaţiei, omul posedă o sacralitate iconică proprie, ca bază a creşterii spre asemănarea cuDumnezeu. Dar această realitate iconică nu este un simplu rezultat al actului creator divin – chiar dacărelaţional – ci este un fond ontologic pe a cărui temelie se poate constitui planul relaţional al persoaneiumane; este o constituţie tainică în care chipul iconic insuflat de Dumnezeu omului precede mistic şi“îmbracă” aspectul de suflet-trup, ca un “veşmânt” de trup iconic (însăşi consecuţia celor două referateantropogenezice din Facere 1,27 şi 2,7 probează acest lucru). Pierdut prin păcat, acest “veşmânt” nupoate fi recuperat decât prin venirea Arhechipului hristic. Traseul ascetic al vieţii creştine va fi atuncio continuă iconare (în-chipuire) a trăsăturilor acestui Model iconic printr-o mistică dăltuire, în sineaproprie, a realităţii trupului iconic ca “haină de nuntă” cu care se poate intra la Cina cea mare aEshatonului. De observat deci că Părintele Ghelasie referă “hainele de lumină” la integralitatea sufletcorp,nu numai la trup. Prin urmare, păcatul originar a introdus o degradare a sufletului şi a trupului,deci şi o anumită “mortalitate” a sufletului (în acord cu sentinţa biblică “pământ eşti şi în pământ te veiîntoarce” – Geneza 3,19); ceea ce totuşi rămâne din om este acel chip iconic primit prin suflare divină,desfigurat şi el pe măsura îndepărtării de Dumnezeu. La fel, Învierea lui Hristos restaurează şidesăvârşeşte fiinţa umană integrală – suflet şi trup. În plus, să notăm că viziunea antropologică pe careo expune Părintele Ghelasie evită elegant orice tentaţie eretică situată între apolinarism şi dochetism;toate ereziile hristologice din acest interval au avut ca origine încercarea de a integra învăţătura despreÎntrupare în modelul antropologiei clasice greceşti. Aplicând paradigma dihotomică a acesteia,concluzia nu putea fi decât că, intrând în fiinţa umană, Logosul trebuia să dizloce sau să piardă aiciceva (tocmai pentru a nu fi un fel de adaos peste natura umană deplină ca suflet-trup), fie că era vorbade partea raţională a sufletului uman (apolinarism), fie de trupul Său ca atare (dochetism). Percepândînsă omul ca fiind o structură iconică, în care chipul (“veşmântul de trup iconic”) “îmbracă” unitar şidistinct sufletul şi trupul, antropologia carpatină propune o lectură a Întrupării ca venire firească aArhechipului care, fără să dizloce nimic în fiinţa omului, o reconfigurează iconic împreună cu sufletulşi trupul. Cu alte cuvinte, din această perspectivă apare mai evident şi sensul Întrupării ca Înomenire.4 Părintele Ghelasie amendează religiozitatea schizoidă specifică omului postparadiziac, în care existăo dizarmonie între experienţa mental-psihologică şi devoţiunea corporală. Semnul ad extra al acesteifracturi este divorţul – constatat în spaţiul religios extracreştin – între mistică şi ritual: fie experienţamistică exclude formele rituale, căutând eliberarea într-un plan transdevoţional, fie ritualul capătă odominantă aproape magică, eficientă prin sine, aruncând în umbră participarea mistică şi unirea cu 5Se spune că noi suntem, în primul rând, imago Dei, adică pecetea Chipului luiDumnezeu sau, în sens teologic, acea raţiune divină, acel cuvânt care ne-a creat, acelact creator divin; apoi Dumnezeu a creat în noi, prin acelaşi act creator, şi o imago ipsi,o realitate a noastră de fiinţialitate. Încât realitatea noastră este această taină deîmpletire şi de stare faţă în faţă a chipului lui Dumnezeu, care este orientat în modspecial spre noi – această imago Dei ca şi cuvânt al Fiului lui Dumnezeu pentru noi şi încare există acel Arhimodel veşnic în care suntem cuprinşi fiecare, Cartea Vieţii desprecare vorbesc şi Sfinţii Părinţi – cu această realitate personală de creaţie a noastră.Personalitatea noastră de creaţie, acea imago ipsi, este permanent faţă în faţă cu aceastăoglindire…G.M.: Poate există chiar un dialog…G.G.: Prima dată este o oglindire în chipul acesta divin (imago Dei) orientat înactul divin spre noi, în care ne identificăm pe noi înşine şi, identificându-ne, putem faceapoi şi dialogul. În acest sens, dialogul nu poate fi decât într-o sacralitate, iar aceasta larândul ei nu poate fi decât în taina ritualului5.În această taină a ritualului totul devine clar; pentru că, de fapt, ritualul nostrude creaţie prin ce se exprimă? Ritualul nostru liturgic are această taină a uneiintegralităţi, în care pe primul plan este taina altarului; din punct de vedere biblic,taina relaţiei cu Dumnezeu nu e un simplu relaţional, ci în primul rând implicăconstruirea unui altar. Vechiul Testament arată că, pentru a te apropia de DomnulDumnezeu, trebuie să-I faci un altar, pe altar să aduci un dar, şi numai în acest darvine Dumnezeu; în acest dar tu însuţi te predai şi în acest dar se face dialogul. Nu sepoate face un dialog abstract, fără ceva concret. De aceea taina ritualului nostruliturgic nu se poate face fără Euharistie, fără Trupul şi Sângele Mântuitorului.Acest dar pe care îl aducem la altar este totodată al nostru, şi în acelaşi timpeste un dar al Domnului Hristos Care îl primeşte şi face încă o “actualizare” aDivinul. Punând în lumină noua realitate a gestului iconic ca modalitate de exprimare integrală a fiinţeiumane, creştinismul anulează tensiunea dintre ritual şi mistică, prezentă în celelalte religii în gradediferite.5 Omul este aşadar, prin creaţie, o fiinţă iconică, sintagmă ce subîntinde şi în acelaşi timp depăşeşte(este incomensurabilă prin) dihotomia suflet-trup. Fructificând din nou principiul analogiei, PărinteleGhelasie deschide o temă nouă şi deosebit de subtilă, a omului ca “dublu chip” – deitate şi ipseitatetotodată. Să înţelegem însă că nu este vorba de o dedublare ab initio a fiinţei umane, ci de o întemeiereiconologică autentică a acesteia, care se va dezvolta ulterior ca realitate dialogală; iar iconicul, laPărintele Ghelasie, are sensul unui echilibru unitar între chipul divin şi cel uman. Pe acest temei, în omexistă un permanent dialog între imago Dei şi imago ipsi, al doilea constituindu-se ca alteritate în măsuraîn care îşi găseşte în mod dialogal identitatea în primul, aşa încât omul nu este doar o simplă reflectare“în oglindă” a lui Dumnezeu. Dar acest dialog nu se face în gol, ci în atmosfera de taină a ritualului;omul apare astfel deopotrivă dependent de actul creator şi proniator al lui Dumnezeu, dar şi liberconstituit ca existenţă autodeterminată (autexousia), având deschisă posibilitatea unei nesfârşiteîndumnezeiri. Totodată, creşterea ontologică a omului este structurată ritual şi nu duce la contopireindistinctă cu Fiinţa, ci la unitate în distincţie tocmai datorită “dialecticii” foarte subtile dintre imago Deişi imago ipsi.6Întrupării în Sfântul Agneţ. Adevărata întâlnire este în ritualul Euharistiei în care seunesc cele două daruri. Ritualul nostru nu este niciodată în gol; starea noastră faţă înfaţă cu Dumnezeu, în sens creştin autentic, este tocmai cunoaşterea acestui iconic. Deaceea, în specificul pustnicului Neofit, iconicul este considerat un fel de prehristic, depreeuharistic, în sensul că e o realitate de comun care se formează şi care constituieacelaşi trup în unire şi, mai mult, acea împărtăşire. În această unire – aici e frumuseţeamisticii iconice – se evită pericolul major al oricărei mistici care este următorul: dacătinzi să intri în Dumnezeire, faci panteism, pentru că Dumnezeirea e dincolo decapacitatea şi de condiţia creaţiei; dacă Dumnezeirea ar încerca să intre în fiinţialitateade creaţie, aceasta s-ar anihila, fiind copleşită de Dumnezeire. Mistica creştină vine cuacest “intermediar” iconic în care Divinul – inaccesibil creaţiei – şi creaţia – care, întrunfel, nu poate să stea în faţa lui Dumnezeu fără să moară – se pot întâlni în modreal, se pot întâlni mai mult decât ca un simplu relaţional, mai mult şi decât ca osimplă stare faţă în faţă. În comunul iconic Divinul intră cu adevărat în creaţie, iaraceasta intră cu adevărat în Divin. Adică Divinul Se întrupează cu adevărat, deci nue vorba de un dochetism, şi în acelaşi timp creaţia intră în Divinitate, fără pericolulpanteismului. Toate ereziile din istoria Bisericii au pornit de la această frică de a nuintra în fiinţa divină, precum şi, reciproc, de la frica de a nu coborî Divinul în creaţieşi de a nu-L degrada. De exemplu, iconoclasmul nu putea pricepe cum poateDivinitatea să ia nişte forme de creaţie; greşeala iconoclaştilor era că nu înţelegeau căDivinitatea nu ia de fapt forme de creaţie, nici creaţia nu ia forme de Divinitate, darse realizează o taină teribilă care nu se mai întâlneşte în nici o altă religie: tainaiconicului, în care este posibilă atât coborârea lui Dumnezeu fără a distruge creaţia,cât şi urcarea creaţiei în Dumnezeu fără a se pierde ca natură creată.Deci mistica iconică vine cu o lărgire şi, în acelaşi timp, cu o împlinire a visuluimisticilor în general şi a idealului creştin în special: Dumnezeu Se întâlneşte cufăptura Sa creată fără să Se amestece şi, mai mult, se poate realiza un comun peste fire(suprafiresc) în care firea creată participă la firea divină şi chiar aceasta participă lafirea de creaţie. Dar, insistăm, fără amestecul firilor! Încât, dacă iconoclaştii nuadmiteau sub nici o formă ca Divinul să poată fi “tradus” în termenii creaţiei, iar alţieretici păstrau distanţa dintre Divin şi creaţie de teama panteismului (vezi, deexemplu, nestorianismul şi ereziile derivate din el), în sensul euharistic iconic tainace se realizează între Divin şi creaţie este cu adevărat împlinirea idealului omuluimistic.În concluzie, menţionez încă o dată că ritualul are ca bază de “exprimare” în primulrând gestul. De ce e vorba de gest? Pentru că gestul este nu numai o simplă exprimare;mereu trebuie să avem perspectiva integralităţii exprimării, în care dăruirea este acelact care începe cu o exprimare a unei anumite orientări faţă de ceva, îmbracă apoihaina unei exprimări directe care este cuvântul, apoi a unei împliniri în care se faceunirea în tăcere care este împărtăşirea, întâlnirea în sensul cel mai înalt. Dar nu estenici propriu-zis o tăcere, ci este un gest de primire în care taina nu se mai poate exprima încuvinte; ea are doar această împlinire, iar împlinirea însăşi este exprimarea.7De aceea pustnicul Neofit insistă atât pe fondul fiinţialităţii noastre care estegestul. Prin gest se rememorează tocmai fondul nostru fiinţial. Noi, creaţia, avem în primulrând o memorie fiinţială de bază care este memoria Divinului. După cum copilul areîn el direct memoria părinţilor, aşa avem şi noi – în fiinţialitatea noastră – în primulrând acea memorie ontologică a Divinului. Şi după cum copilul, prin gestul luidinainte de a putea să se exprime şi de a numi pe mama sau pe tata, îi recunoaşte peaceştia, tot astfel consideră pustnicul Neofit că prima exprimare a noastră faţă deDumnezeu se face prin gestul de recunoaştere. Noi suntem ca nişte copii, ca nişte nounăscuţiaduşi la fiinţă, care prin creştere ajungem să şi numim şi, în final, să facem şirăspunsul propriu-zis6.Şi ar mai trebui să aprofundăm puţin un aspect: chipul iconic în sine este, pentrunoi oamenii, Chipul de Fiu. În sensul tradiţiei pustnicului Neofit se insistă foarte multpe acest iconic al Chipului de Fiu, care este sacralitatea omului. Toată practica isihastă,în această tradiţie, este centrată pe taina Chipului de Fiu. Mai mult, ca un concret alChipului de Fiu apare caracterul de dăruire şi de închinare. De aceea specificul, în ceeace priveşte gestul ritual, este gestul de închinare şi de dăruire care e o prefigurare aaltarului şi a jertfei de pe altar; aceasta este modalitatea creştină de “revărsare” aDivinului în creaţie şi de accesibilizare a creaţiei faţă de Divin, de întâlnire a luiDumnezeu cu creaţia până la acel comun de mare taină al Euharistiei. Gestul este deciînsuşi fondul exprimării fiinţialităţii noastre de creaţie. Chipul nostru de creaţie, pecare îl primim – pentru că la fiecare om se repetă acelaşi act creator divin ca şi laAdam, Dumnezeu “suflă” în om, spre deosebire de celelalte vieţuitoare pe care le-afăcut doar prin cuvânt, printr-un act special chipul de om – este însuşi Chipul hristic6 Părintele Ghelasie spune că, în mistica iconic-carpatină, gestul este Alfa şi Omega drumului asceticcătre Dumnezeu. Exprimarea omului în dăruire faţă de Creator începe cu gestul de recunoaştere încăneexplicitat, rezultat din memoria iconic-ontologică a Divinului pe care o conservă fiinţialitatea noastră,dar care este prioritar formelor explicite/verbale de exprimare; ea continuă cu răspunsul – exprimat maiîntâi prin cuvânt şi numire, dar structurat tot ca gest ritual – care este “relaţionalul” omului cuDumnezeu, cum îl numeşte Părintele; în sfârşit, exprimarea se împlineşte cu tăcerea în unireaîmpărtăşirii/participării reciproce (tăcerea apofatică a misticii clasice) care este “întâlnirea în sensul cel maiînalt”. A se observa în plus şi nuanţa gestică pe care părintele Ghelasie o imprimă apofatismului însuşi.Realitatea apofatică, pe care Dionisie Areopagitul o numea paradoxal “întuneric supraluminos(hyperphotos gnophos)”, este numită în mistica iconic-carpatină “gest de primire şi împlinire în care tainanu se mai poate exprima în cuvinte”, pentru că îşi are exprimarea în însăşi împlinirea. Ca un feedback biblical acestei paradigme gestice, am putea spune că – în starea paradiziacă – Adam primeşte întipărirea ei:este aşezat în grădina Edenului – această dispunere fiind montura omului în calitate de “legăturăfirească” a creaţiei (physikos syndesmos), cum zice Sfântul Maxim, care face posibilă orientarea sa gesticteocentrică,de recunoaştere preliminară a lui Dumnezeu; apoi, pe această bază, el numeşte vieţuitoarele– eveniment nu doar de citire noetică a raţiunilor divine din făpturi, ci adevărată cuvântare gesticăumnezeu aduce la Adam făpturile, ca pe un dar, iar el le numeşte într-un gest de răspuns-oferireeuharistică, într-un ritual liturgic căruia totuşi îi lipseşte împlinirea, întrucât Adam nu găseşte ajutorpe măsură; în sfârşit, crearea femeii din coasta lui Adam, în somnul extatic al acestuia, are tot o conotaţiegestic-euharistică: Părinţii notează simetria mistică dintre acest episod şi prototipul naşterii Bisericiiprin împungerea coastei lui Hristos. În plus, somnul adamic anticipează atmosfera acelei tăceri gesticapofaticea unirii cu Dumnezeu pe care Adam, însă, n-a realizat-o.8spre Întrupare. Fiecare om e o actualizare, în altă modalitate, în alt chip de făptură, înaltă individualitate a Chipului lui Hristos. Şi atunci acest chip iconic care este chipulnostru de sacralitate, în unire cu partea de naştere din părinţi, din natură (vezi Pe urmeantropologice), configurează partea directă a sufletului şi corpului. Încât partea spirituală şicea “materială” a copilului nu pot să crească, să se dezvolte decât pe baza acestui chipsuflat de Dumnezeu. Aici găseşte Arhetipul de fiinţialitate; aceasta este realitatea,identitatea noastră pe care trebuie pusă baza7…G.M.: Cât de necesar şi de eficient este, pentru un credincios de astăzi, să i sepropună o practică ascetică axată pe gestul ritual? Întreb aceasta pentru că, aşa cumştim că se întâmplă de cele mai multe ori, credincioşilor li se propune o reţetăminimală de evlavie: aceasta ar consta în spovedanie regulată, împărtăşire măcar depatru ori pe an, participare la Liturghie, fără a se insista prea mult pe o îndrumare amodului de trăire a acestor acte liturgice. Există chiar tendinţa de a sfătui credincioşiila o anumită rezervă faţă de practica isihastă, pe motiv că aceasta ar aparţine doarcelor superiori, avansaţi…G.G.: Domnul meu, în primul rând trebuie să precizăm de la început următorullucru: pe dumneavoastră vă interesează mistica creştină… Acum se vorbeşte foartemult, abuziv chiar, de isihasm… Să nu considerăm totuşi doar isihasmul ca epuizândtot ce înseamnă mistică creştină ortodoxă. Prefer să folosesc de aceea această ultimădenumire…G.M.: E o denumire mai cuprinzătoare…G.G.: Aşa este… Isihasmul, într-adevăr, e o mistică consacrată mai mult celorcare se liniştesc, celor care vor să facă un ascetism mai sever. Dar, în sensul strict alcuvântului, mistica creştină nu se poate reduce numai la isihasm. Şi încă un lucru pecare încerc să-l evidenţiez: mistica noastră creştină are ca fond tocmai partea ritualică;atacul neoprotestanţilor şi, mai nou, al misticilor neopăgâne care caută să învieze un“stil” religios antic şi să concureze mistica creştină, nu este întâmplător îndreptatîmpotriva ritualului. Dar trebuie să înţelegem un lucru: dacă din creştinism scoatemritualul, atunci el nu mai rămâne cu nimic… Creştinismul este tocmai ritualul. De ce?Pentru că centrul religiei noastre este liturgicul, este Întruparea lui Hristos. De aceea7 Sintetizând, consecuţia mistic-antropologică a ascezei bazate pe centralitatea gestului ar fi următoarea:suflare divină – chip al Întrupării hristice – vocaţia omului de altar al Întrupării, care îi permite acel gestiniţial de recunoaştere – gestul ritual ca bază a exprimării omului prin cuvânt şi prin alte modalităţi –întâlnirea culminantă cu Dumnezeu într-un apofatism al gestului. Axul central este legătura dintreÎntrupare şi altar, apoi dintre acesta şi gest; gestul sacru este întemeiat atunci pe însăşi taina ÎntrupăriiFiului Care este în acest fel şi Arhetip gestic (vezi şi mai jos). Persoana umană are ca fond de exprimareritualul gestului care o “suprapersonalizează”, punându-i în evidenţă plenar posibilităţile fiinţiale.Gestul este, în acest sens, prioritar faţă de cuvânt, fiind o exprimare – cum spuneam – mai deplină; înplus, relaţia gest-cuvânt poate fi asimilată, la nivel antropologic, celei dintre fiinţă şi energii. 9se poate spune că creştinismul nu-i altceva decât Întruparea lui Hristos. Dacă misticileantice vorbesc de o întoarcere a creatului în Dumnezeu, în sensul nostru creştinmistica nu este doar atât, ci e o intrare cât mai adâncă a Divinului în creaţie şi, maimult, este o întâlnire în acel comun care este iconicul. Dumnezeu nu ne-a creat numaica să ne confere o realitate pe care noi trebuie s-o anihilăm pentru a ne absorbi în El.Dumnezeu a creat o realitate care să existe, în care El să rămână şi, mai mult, creaţia săpoată participa la Divin şi – în acelaşi timp – să se facă acel altar, acel chivot-lăcaş încare ea să-L poată primi şi păstra. Asta înseamnă mistica noastră creştină… nu omistică spiritualistă. Prea mult se face caz de aceste mistici spiritualiste. Misticacreştină este iconică, este mistica Întrupării Divinului; dar nici această Întrupare nutrebuie înţeleasă în sensul spiritualist spre care se tinde astăzi: că Divinul, având nişteprincipii de informaţie, poate crea materia care n-ar fi altceva decât minte concentrată– lucru pe care eu unul îl consider fals – şi că deci Divinul în concentrare ca principiispirituale dă formă materiei, după care această materie trebuie să parcurgă drumulinvers, de la masă la energie şi apoi iar la informaţie şi, în cele din urmă, din nou laDivin8. Fără a dori să supărăm pe nimeni, trebuie să spunem răspicat că acesta nu-iadevăratul creştinism. Creştinismul e altceva: e Chipul lui Dumnezeu care se faceaccesibil prin taina Chipului hristic de Întrupare; taina Chipului hristic creează şi ofiinţialitate de creaţie care are capacitatea de a primi pe Dumnezeu, de a răspunde şide a se face lăcaş al lui Dumnezeu. De aceea creaţia, numai dacă este Altar, numai dacădevine Euharistie este adevărată creaţie. Dacă ea nu devine Euharistie, dacă nu se faceAltar, este o creaţie în gol, un joc iluzoriu sau un vis al Absolutului ca în misticileorientale… Dar creaţia lui Dumnezeu nu poate fi vis, nici iluzie.Aşadar, tot creştinismul stă în această formare de altar şi de iconic. Iar aceasta,la rândul ei, se face numai ritualic; şi de aceea trebuie înţeles un nou sens al catehezeicare trebuie să insiste mai mult pe partea ritualică. Practica creştină nu trebuieantrenată numai spre o mistică abstractă care aruncă ritualul mai mult în domeniulformalului, cum aţi spus dumneavoastră; rugăciunea adevărată în sens creştin esteliturgică, ritualică. Dacă rugăciunea creştinului nu e ritualică, atunci consider că nu eo rugăciune autentic creştină. Mai mult, ritualicul trebuie înţeles nu în sensul antic, încare predomină jertfa sângeroasă, de distrugere; în ritualul antic jertfa însemna tăiere,distrugere şi vărsare de sânge ca să poţi accede dincolo, în realitatea “spirituală”. Încreştinism e tocmai invers: după jertfa hristică a Crucii nu se mai jertfeşte sângele, ci8 Părintele Ghelasie critică aici o anumită “sciento-teologie” care se grăbeşte să legitimeze un limbaj şio problematică ce vin din câmpul ştiinţelor contemporane; deşi s-a ajuns astăzi, pe calea acestor ştiinţe,la descoperiri remarcabile mai ales în lumea microcosmosului, transferarea şi interpretarea necritică aacestor rezultate în perspectivă filosofică şi teologică comportă riscul reiterării unei gândiri panteisteîn care lumea este văzută tot ca “marele lanţ al Fiinţei” atârnat de Absolut. O astfel de paradigmă a fostşi este de neacceptat în creştinism, fiind mai ales incompatibilă cu mistica iconică unde se pune atâtaccent pe alteritatea fiinţială a creaţiei şi pe întâlnirea reală cu Dumnezeu. Pericolului actual ca, deteama materialismului, religia să migreze – sub incidenţa ştiinţelor informaţiei – către un spiritualismevazionist, Părintele îi opune taina “materiei” ca realitate iconic-euharistică destinată eternizării.10se aduce alt dar. Nu se mai aduce “darul omorârii”, ci al împărtăşirii, al Cinei deTaină, al veseliei…G.M.: Se aduce Sângele divin…G.G.: Nu numai, ci în Liturghie nu mai este propriu-zis jertfa Crucii, ci e jertfa luiHristos cel Înviat. În Euharistie e într-adevăr o anamneză în care e prezent şi aspectulrăscumpărător al Jertfei, din cauza stării încă păcătoase a creaţiei, dar fondul nostruliturgic nu este Răstignirea, ci dăruirea Împărtăşirii; epicleza se face prin coborâreaSfântului Duh care “Se întrupează” şi El prin Trupul euharistic (vezi interviulprecedent). Mai mult, e binecuvântarea şi venirea chiar a Tatălui, de aceea Liturghianu e împlinită până nu se zice “Tatăl Nostru”. Deci în Liturghie este toată Treimea,toată Dumnezeirea se întâlneşte cu toată creaţia.Consider că, după cum am putut eu constata, viitorul creştinismului e viitorulritualului liturgic euharistic. Misticile magice, oculte, spiritualiste nu pot fi misticicreştine. Or, în sens creştin – aşa cum am mai spus şi în altă parte – nu există Duh fărăTrupul euharistic al lui Hristos, nici Trupul lui Hristos fără Duhul Sfânt.G.M.: Undeva în Practica isihastă vorbiţi de un gest, de o mişcare de duh pestemişcarea obişnuită. Gestul sacru nu e o mişcare obişnuită, nu e o gestică în sens tehnic,ci implică o deschidere tainică, de duh. Dacă vreţi să precizaţi mai amănunţit în ce arconsta această mişcare tainică de duh?G.G.: După cum am menţionat în cele anterioare, însăşi sacralitatea aceastaliturgică implică un răspuns peste mişcarea noastră obişnuită. Deja în liturgic e omişcare sacralizată; pentru că sacrul, în sensul nostru creştin, chipul divin al sacruluiîn sine este Chipul Sfântului Duh. Şi atunci, o dată cu Acesta, se antrenează şi duhulnostru în acea înduhovnicire de care vorbesc Sfinţii Părinţi. De aceea insist că misticacreştină nu este mistica energiilor proprii, ca în misticile obişnuite; noi nu antrenămenergiile noastre, ci în primul rând trebuie să ne găsim acea integralitate peste energii,peste toate mişcările noastre, cărora trebuie să le imprimăm acea mişcare de duh caree peste ele şi, cu această mişcare integrală de duh, să putem face şi dialogul sacru deritual.G.M.: Afirmaţi în interviul trecut că virtuţile creştine sunt – în orice specific –“virtuţi iconice”. Însăşi reînvăţarea gestului sacru este cea care, să spunem aşa,reconstituie în noi chipul iconic de fiu, ne teoformează după Chipul divin. Ar rezultade aici că virtuţile însele sunt gesturi sacre şi ţin de acel comun de întâlnire ce serealizează prin ritual. Cum trebuie să înţelegem aceste lucruri comparativ cudiscursul Părinţilor care spune că virtuţile nu au darul de a uni cu Dumnezeu, aşacum îl are doar rugăciunea curată? Pot virtuţile, ca gesturi sacre, să ţină de acea uniremaximă cu Dumnezeu sau sunt doar o bază, un început al căii ascetice? Şi reciproc:rugăciunea curată este un gest sacru?11G.G.: Domnul meu, în general părerea mea e că nu se poate separa rugăciuneade modalităţile virtuţilor pe care le activăm în răspunsul nostru faţă de Dumnezeu. Ebine să păstrăm acea viziune integrală în care rugăciunea, în sensul mistic, constă tocmaiîn acest răspuns al fiinţialităţii proprii faţă de Dumnezeu; încât orice răspuns faţă deDumnezeu e un răspuns sacru. Orice răspuns sacru înseamnă rugăciune, este deja vorbire,este deja acel relaţional. Aşa încât o separare netă între rugăciunea curată şi virtuţicred că nu se poate face; se poate vorbi, la un nivel mistic mai deosebit, de o rugăciunecurată – aşa cum aminteşte Filocalia – în care ajungi la un răspuns de totalitate a fiinţeitale, care este deasupra tuturor celorlalte răspunsuri. Într-adevăr, noi fiind într-ocontinuă creştere duhovnicească, urcăm nişte trepte ale virtuţilor, până când ajungemla virtutea supremă care este iubirea, pe care am putea-o numi rugăciune curată. Decisunt şi nişte trepte, dar nu trebuie să facem diferenţieri prea mari…G.M.: Deci practic toate virtuţile pot fi asimilate unor gesturi rituale…G.G.: … legătura virtuţilor cu gestul este ceva asupra căruia trebuie să maizăbovim puţin. Eu consider că orice exprimare faţă de sacru se face în primul rândprin acest gest. Ce înseamnă de fapt gestul propriu-zis? În sens strict biblic, gestul estealtar, a face un altar lui Dumnezeu. Dacă ar fi doar o simplă exprimare de cuvânt, atuncigestul n-ar fi complet. De aceea eu cred că Dumnezeu nu l-a creat pe om numai princuvânt, pentru că atunci acesta ar fi fost doar o “reflectare”, ci l-a creat prin suflare.Suflarea este ceva mai concret şi arată vocaţia omului de a fi altar al Întrupării. Omuleste chip iconic de altar, iar când se exprimă faţă de Dumnezeu trebuie să facă un altarpe care să vină Dumnezeu şi să vorbească cu el. Fără altar nu poţi face nimic în sensmistic. Pustnicul Neofit consideră că gestul se întemeiază în primul rând pe condiţia dealtar pe care trebuie s-o evidenţieze fiecare credincios. Pe această bază urmeazăcuvântul şi toate celelalte. Fără altar, relaţia între noi şi Dumnezeu s-ar face în gol.Dar ştim că numai în cazul păcatului apare golul; plinul între Divin şi creaţie nu edecât altarul, iar exprimarea altarului este gestul. Misticul zice: “Din gestul meu fac altarşi pe altarul gestului meu vino Tu, Doamne, ca să pot vorbi cu Tine!”. Dacă faci dingestul tău altar, adică îţi configurezi în gest propriul tău altar, atunci poţi intra înlegătură cu Dumnezeu9.9 Reamintindu-ne succesiunea etapelor ascezei gestice (vide supra notele 39, 40), Părintele Ghelasieaccentuează dominanta rituală a experienţei mistice a creştinismului. Această experienţă este – cumspuneam şi în altă parte – legitim văzută ca o ritualizare esenţială, ca o transpunere în dimensiuneainteriorităţii a paradigmei formatoare a ritualului liturgic. Totul, în creştinism, începe şi se termină subspecia ritualului, iar această perspectivă pe care o propune Părintele nu este o grilă hermeneuticăunilaterală, nici un limbaj metaforic, ci unul de tip ontologic: a face din gest altarul pe care te aduci petine însuţi ca ofrandă este actul devoţional desăvârşit, total, este împlinirea umanului în întâlnirea cuDivinul. Propriul altar, configurat în gest, este temelia pe care creştinul îşi zideşte celelalte modalităţiale rugăciunii; el dobândeşte astfel o constituţie orantă (vezi mai jos), noţiune care desemneazăcorelativul firesc al condiţiei euharistice de care Părintele ne-a vorbit în interviul precedent. Mai precis,efortul ascetic al creştinului este acela de a se transpune pe sine în starea de fiinţă orantă, de ofrandă 12G.M.: Accentul pe care Preacuvioşia Voastră îl puneţi pe valenţele multiple alegestului ritual îmi aminteşte de modelul confucianist… Confucius propunea,bineînţeles în cu totul alt context spiritual, aceeaşi ritualizare ontologică acomportamentului uman prin practicarea maxim asumată a riturilor. Cum ştim însă,specificul inconfundabil şi ireductibil al creştinismului este persoana. Care este decirolul gestului ritual în personalizarea credinciosului? Este gestul sacru un limbajpersonalist prin excelenţă? Îşi are el originea în limbajul fiinţial propriu persoaneiumane?G.G.: Exact cum spuneam, fiinţa noastră creată – fiind chipul şi asemănareafiinţei lui Dumnezeu “transpusă” în fiinţialitate de creaţie – are ca fond persoana. Şipersoana are ca fond de exprimare ritualul gestului. Persoana, în sinea ei, este o exprimaregestică; iar în exprimare faţă de altcineva este în modalitate de cuvânt. Trebuie făcutăo distincţie, dar nu o despărţire: în sine, mişcarea fiinţială e ritualică, e de gest. Faţă de oalteritate, e exprimare prin cuvânt, prin care atenţionezi şi pe celălalt în sensul gestului tău.De aceea gestul e o exprimare în sine, iar gestul care se exprimă şi dincolo de sine e cuvântul.Într-adevăr Confucius, deşi a trăit înainte de Hristos şi în alt context religios, a avutaceastă intuiţie a importanţei gestului căci, aşa cum zice Sfântul Vasile cel Mare, nicipăgânii nu au fost lipsiţi de razele Sfântului Duh. Dar, subliniem, în sens creştinortodoxgestul este însuşi fondul persoanei. Persoana şi gestul sunt, într-un anumitsens, sinonime. Prin gest omul îşi exprimă persoana şi, mai mult, chiar se“suprapersonalizează”, adică gestul exprimă plenitudinea fiinţialităţii persoanei. Princuvânt se exprimă doar “o parte”, pe când prin gest integralitatea…G.M.: Experienţa religioasă a creştinismului, fie că vorbim de cea biblică,ascetică sau liturgică, este plină de gesturi. De la mâncarea din pomul cunoaşteriibinelui şi răului şi până la gestul lui Iuda de a întinge cu Hristos în blid, curba căderiiomului a depins de proasta “gestiune” a gestului euharistic. Ce ar însemna, în acestcontext, trăirea gestică a Liturghiei? Pentru că actele liturgice par a fi făcute să fie trăitegestic… Ce ar însemna gestul preotului? Dar al credincioşilor? Ce distincţie este întreele?G.G.: Nu putem vorbi de o diferenţă între gestul preotului şi alcredinciosului… Pentru că, chiar dacă fiecare dintre aceştia se află în planul luispecific, gestul lor ritualic este acelaşi. Gestul nostru liturgic este tocmai aceastădeschidere de dăruire şi primire. Dacă nu e acest gest de dăruire şi primire, nu se produceritualul. Pentru că, în ritualul creştin, numai în măsura în care dăruieşti vei şi primi.În măsura în care credinciosul se deschide şi se dăruieşte, face altar după asemănareaintegrală şi neştirbită (fără prihană, aşa cum anunţă, profetic, la tot pasul liturghia VechiuluiTestament), pentru ca Dumnezeu să-l metamorfozeze în fiinţă euharistică prin combustia nemistuitoarea Duhului Sfânt. 13Altarului Bisericii, ritualul liturgic are loc şi pe altarul lui. Însuşi Mântuitorul şiSfântul Duh liturghisesc pe acest altar şi, în acelaşi timp, liturghisirea care se face prinpreot se prelungeşte în inima credinciosului. De aceea rugăciunea liturgică nu poatefi înlocuită cu cea particulară. Numai în Biserică, actualizându-şi propriul liturgic înacordaj cu liturgicul acesteia, omul se roagă cu adevărat. Căci, aşa cum am mai spus,omul nu se roagă cu adevărat decât dacă se face altar şi numai dacă în el vine însuşiHristos cu Trupul şi Sângele său euharistic. Sfântul Paisie cel Mare spune că, atuncicând se ruga, nu se ridica de la rugăciune până nu venea Hristos în el, până nu-Lsimţea… Deci ajunsese deja la o stare liturgică foarte înaltă. Noi, oamenii obişnuiţi,nu putem avea această trăire înaltă, în care să se producă acest liturgic direct; dar noiavem această modalitate a Bisericii în care, numai prin liturgicul sacerdotal alpreotului, putem deveni şi noi un fel de altare şi pe altarul nostru să se facă liturgicul.Aceasta e adevărata rugăciune creştină… Dacă rugăciunea noastră nu e una în caresă te faci altar, ea rămâne neîmplinită; e doar un fel de prerugăciune. S-ar putea scrieo întreagă carte în jurul acestei taine de a te face altar pentru a te putea ruga, pentrua putea dobândi condiţia de rugăciune.În mod obişnuit se consideră că rugăciunea e un simplu dialog cu Dumnezeusau o simplă orientare către El; este şi aceasta, însă doar ca o tendinţă de rugăciune.Dar trăirea şi împlinirea rugăciunii nu poate fi decât atunci când te faci altar. Maimult, dacă se face împlinirea euharistică, comunul iconic.G.M.: Acest gest ritual generalizat de care vorbiţi poate deschide către o nouăperspectivă cosmologică, către o iconizare a lumii. Ştim că, în general, se vorbeştedespre contemplarea raţiunilor divine din făpturi ca un pas către unirea mistică cuDumnezeu. Care ar fi distincţiile între a sesiza gestic lumea şi a contempla raţiunileei?G.G.: Domnul meu, şi aici problema e foarte adâncă, dar încă o dată insistasupra unui fapt: omul este supracreaţie, aşa cum am arătat şi în Pe urme antropologice.Faţă de natură, omul nu are numai nişte raţiuni divine, deşi le are şi pe acelea, aşacum stă scris: “Dumnezeu a luat ţărână din pământ…”. Deci avem şi noi, prin aceastăţărână, toate raţiunile pe care Dumnezeu le-a pus în natura creată; avem toatămemoria creaţiei. Însă menirea omului este de a întoarce aceste raţiuni în răspuns faţă deDumnezeu, de a le face dar pe un altar, altar pe care să se întâlnească cu Dumnezeu.Deci omul are ca vocaţie cosmică să împlinească o Liturghie, cum zice şi SfântulMaxim Mărturisitorul. Dacă numai prin om Fiul lui Dumnezeu, în taina Sa, îşiîmplineşte actul liturgic de creaţie a lumii10, tot prin om, prin ritualul lui, se produceşi ridicarea creaţiei în Dumnezeu. Dacă Dumnezeu a făcut cosmizarea lumii, adică afăcut o lume aşa de deschisă şi de largă sau – parabolic vorbind – dacă Dumnezeu ascris o Carte de creaţie, care e întregul Univers, atunci şi omul trebuie să scrie o carte…10 În sensul că Fiul împlineşte actul de creaţie a lumii ca dar către Tatăl, din perspectiva asumării iconicea chipului de Întrupare.14G.M.: Deci nu numai să citească în Cartea creaţiei…G.G.: Da, întocmai, ci el trebuie să dea şi un răspuns. Încât noi trebuie să neprezentăm înaintea lui Dumnezeu cu un dar. Tradiţia creştină, pe baza unui text dinApocalipsă (21,14), spune că fiecăruia i se va da o piatră pe care e scris un nume, iarîntr-o iconografie mai veche se arată cum îngerii şi sfinţii au ceva în mână pe care îldau lui Dumnezeu. Deci dacă Dumnezeu ne dă nouă totul, chiar Trupul şi SângeleSău, atunci şi noi trebuie să-I dăm ceva. Şi în folclorul românesc se vorbeşte de “FătFrumoscu Cartea în mână născut”, Carte ce are doar prima foaie scrisă; acolo e scrisullui Dumnezeu. A doua foaie trebuie s-o scrie omul. Când mori şi te înfăţişezi înaintealui Dumnezeu, ai în mâini această carte pe baza căreia vei fi “judecat” şi, în acelaşitimp, îţi vei arăta acel chip de răspuns faţă de Creator… Taina omului se constituie şise dezvăluie nu doar în citirea Cărţii creaţiei divine, ci şi în scrierea în această carte arăspunsului propriu, a acelui iconic de care vorbesc eu.G.M.: Deci a icona lumea înseamnă a scrie această Carte de răspuns propriu…G.G.: A icona lumea înseamnă a da această sacralitate de răspuns. Trebuieinsistat: dacă Dumnezeu ne-a dat Chipul Lui, care este Chipul sacru în sine, şi noitrebuie să-I dăm chipul sacrului nostru. Îmi este foarte dragă o parabolă în care se spunecă Fiul lui Dumnezeu Se prezintă înaintea Tatălui cu Cartea Vieţii, iar Tatăl,deschizând Cartea Fiului, Se uită şi îi cad ochii în mod deosebit pe chipul cel mai sacrual creaţiei, care este chipul Maicii Domnului. Se spune că, datorită acestui chip sacrude creaţie, Fiul zice către Tatăl: “Părinte, vor fi şi unii care Te vor iubi atât de mult,întocmai cum este iubirea Noastră!” Şi iubirea este chipul cel mai sacru. De aceeasfinţii sunt chipuri iconice de creaţie; dacă noi vorbim de un sacru strict Divin, putemvorbi şi de un “divin” de creaţie, de un iconic de creaţie. Datorită acestui lucru esteposibil acel comun iconic, în care Divinul Se poate întrupa într-un iconic de creaţie,iar acesta se poate “îmbrăca” în haina iconicului Divin care este dincolo de toateformele de creaţie. Taina iconizării este aşa de mare… Dacă misticile antice şiactualmente cele neopăgâne vorbesc de o spiritualizare, de o trecere, de un fel de “harsupradimensional”, în sens creştin Dumnezeu vorbeşte de o Împărăţie a Sa. Unii spuncă a dori starea de Rai e pentru om un fel de culme a egoismului, că a dori un fel detrăire (experienţă existenţială) în distincţie de Dumnezeu e ceva totuşi inferior. Stareaultimă n-ar trebui să fie, de aceea, o personalizare, ci o depersonalizare11; aceasta ar fi11 Este mai ales cazul misticilor orientale, în care nu se poate concepe starea de eliberare (mokşa, nirvana,kaivalya etc.) ca o stare individualizată, de alteritate faţă de Absolut. De aceea, aşa cum arată PărinteleGhelasie, aceste mistici percep însăşi starea de Rai ca pe una temporară şi inferioară stării de eliberare.Totuşi, trebuie spus că intuiţia Orientului despre natura transindividuală a stării finale este corectă;numai că Părintele Ghelasie afirmă că Revelaţia creştină a arătat că această situaţie ontologicătransindividuală este o “suprapersonalizare”. În subsidiar, este criticată – cum spuneam şi în alt loc –tendinţa teologiei actuale de a identifica persoana cu individul, cu ipostaza manifestă a umanului; ori, 15şi adevărata dăruire: a te anihila ca individualitate, a te absorbi în Divin. Dar, în senscreştin, adevărata dăruire nu e anihilarea de sine, pentru că – dacă faci asta – ce dar îimai dai lui Dumnezeu? Adevărata dăruire către Dumnezeu e să dai un dar care să existe,nu unul care să se piardă, în sensul renunţării la tine. Adevărata dăruire e să ai darul, săîl păstrezi şi totuşi să-l dăruieşti integral. Nu să-l pierzi; pentru că, în momentul în carel-ai anihilat, şi-a pierdut însăşi valoarea sa de dar. Dar când valoarea o ai, când ştii căexistă şi că o dăruieşti total, atunci e adevărata dăruire12. Noi nu vorbim de oimpersonalizare, ci de o “suprapersonalizare” care este tocmai iconicul.G.M.: Şi o ultimă întrebare, Preacuvioase Părinte: ştim că, la Cina din Emaus,Hristos Se face nevăzut în momentul frângerii pâinii. Înseamnă aceasta că prezenţaLui euharistică o exclude pe cea fizică? Această prezenţă euharistică este superioarăprezenţei Persoanei Fiului cu Înfăţişare, cu Chip omenesc întreg, căreia I te poţi adresagestic? Trupul euharistic este un Trup “fără Chip”, fără Faţă? Sau omul este creat casă aibă nevoie firesc de prezenţa văzută, accesibilă gestic, a unei Persoane divine?G.G.: Domnul meu, în primul rând evenimentul la care vă referiţi este, să zicemaşa, unul “istoric”, care precede actul de împlinire a Fiului lui Dumnezeu – Înălţareaşi Şederea de-a dreapta Tatălui. Dar El ne-a lăsat nouă modalitatea dăruirii euharisticeîn care va fi cu noi “până la sfârşitul veacului”(Matei 28,20); încât această modalitateeuharistică nu este o înlocuire a lui Hristos, ci este tocmai uşa deschisă permanent prin carenoi accedem la Hristos şi, mai mult, prin Taina Euharistiei – fără de care Hristos nu esteCel adevărat, ci doar unul pasager, relativ (un avatar, n.m., G.M.), un Hristos care Saunit cu creaţia, dar apoi îi ia înapoi ceea ce I-a dat – avem şi o nouă posibilitate.Hristos nu Se ascunde acum în chipul Pâinii şi al Vinului, ci ne dă o altă posibilitate:dacă El a venit şi ni S-a arătat, acum trebuie să-I dăm şi noi chip; dacă El ne-a datChipul Lui prin Întrupare, S-a urcat la Tatăl şi ne-a lăsat asemănarea Lui (adicăprezenţa euharistică), acum trebuie ca noi să ne împropriem Chipul Lui. Adevăraţiisfinţi, când se împărtăşesc, văd cu adevărat Trupul şi Sângele, Îl văd pe Hristos cuadevărat. Noi ne împărtăşim, dar faptul că nu-L vedem arată că n-am ajuns să dămchip în noi Trupului lui Hristos. Împlinirea ultimă, ca prefigurare a Eshatonului, este aceeaîn care şi noi dăm chip Trupului euharistic al lui Hristos, pe care Îl primim în Împărtăşanie.discursul Părintelui Ghelasie este tocmai în direcţia afirmării persoanei ca eveniment enstatic în primulrând.12 Semnul a ceea ce Părintele numeşte “suprapersonalizarea” omului este că darul îşi păstrează valoareaîn veşnicie, chiar şi-o sporeşte prin însuşi actul dăruirii şi primirii. El nu îşi pierde alteritatea, ci şi-ocreşte în acest flux continuu de dăruire-primire. Acesta este şi sensul ecteniei liturgice: “Dă-le lor celecereşti în locul celor pământeşti, cele veşnice în locul celor vremelnice!”. Prin dăruire, darul capătăvaloare veşnică şi conferă totodată valoare şi identitate (“suprapersonalitate”) veşnică dăruitorului.Darul rămâne un etern spaţiu al dialogului şi întâlnirii pentru că este, simultan şi paradoxal, păstrat decel care dăruieşte, în sensul că îi garantează in aeternum identitatea ireductibilă, dar şi dăruit total, pentrucă dăruitorul însuşi devine ofrandă. În egală măsură dăruirea “suprapersonalizează” dăruitorul,promovându-i ipseitatea (acea imago ipsi), dar îl şi converteşte în ofrandă după chipul jertfei totale,hristice, împlinindu-l ca imago Dei.16Fiecare ne împărtăşim în parte, iar dacă Hristos ne-a dat Chipul Său, acum şi noitrebuie să-I dăm chipul nostru. De aceea El ne dă Trupul “fără Chip”, ca noi să-I dămchipul13. E o taină foarte mare… Şi eu, ca preot, mă înfricoşez gândindu-mă:“Doamne, Tu îmi dai Chipul Tău, dar eu ce chip Îţi dau?” Menirea noastră este de ada chip lui Hristos în noi (vezi şi discursul paulin în acest sens), ca să nu fie un gol, onevrednicie14. Noi însă, în majoritatea cazurilor, ne împărtăşim cu nevrednicie, dar neîmpărtăşim din darul şi din mila lui Dumnezeu, pentru că Mântuitorul ni Se dăgratuit; o împărtăşire cu vrednicie înseamnă a da chip acestui Trup hristic, chipulacela adevărat care e menit fiecăruia dintre noi de către Dumnezeu. Noi ne smerim înnevrednicia noastră, pentru ca Dumnezeu să “compenseze” această nevrednicie cudarul Său. El ni Se dă şi peste nevrednicia noastră…G.M.: În acest sens, în Eshaton va fi o întâlnire faţă către faţă, adică a Chipuluipe care ni L-a dat Hristos şi a celui pe care noi I l-am dat?G.G.: Da, împărtăşirea va fi atunci faţă către faţă, va fi veşnică…G.M.: Şi “mai adevărată”, cum spune o cântare din Canonul Învierii…G.G.: Întocmai, aceasta înseamnă “mai adevărată”, când va fi faţă către faţă,chip către chip, dar tot prin modalitatea euharistică, trăită acum în deplina arătare achipului, atât al lui Dumnezeu cât şi al meu, realizându-se acel iconic de întâlnire.G.M.: Mă gândeam la ceea ce scriaţi undeva, în Dicţionarul de isihasm, desprefaptul că prin repetarea gestului se produce deschiderea Uşii de Taină şi intrarea încele de taină…G.G.: Gestul, cum spuneam înainte, ne rememorează chipul iconic care estetocmai această punere faţă în faţă. Şi, în măsura în care apoi trăim acest gest, stareafaţă în faţă începe să ia şi chip şi, luând chip, ajunge la împlinire, la adevărata întâlnire.13 Trupul şi Sângele euharistice pe care le primim la Împărtăşire sunt ca o “materie primă”, ca o plămadăa configuraţiei fiinţei noastre eshatologice. Sfintele Daruri găsesc în noi pecetea Arhechipului hristic pecare L-am primit la zămislire şi L-am înnoit la Botez şi care teoformează în chip de răspuns propriufirea noastră prin aluatul Pâinii şi al Vinului. De aceea se mai poate spune că condiţia noastrăeuharistică o pregăteşte pe cea eshatologică. Am putea, din nou, asemăna acest parcurs gradualcrescător al fiinţei umane de care vorbeşte Părintele Ghelasie în termeni liturgici, condiţie iconică(constituţie orantă) – condiţie euharistică – condiţie eshatologică, cu gradientul ontologic maximian,existenţa simplă (to einai) – existenţa bună (to eu einai) – existenţa veşnică (to aei einai) (cf. Ambigua 157,trad. cit., p. 332). Dacă, la Maxim, înaintarea de-a lungul acestui traseu se face prin exerciţiul voinţeicare avansează de la putere (potenţă), prin lucrare, la odihnă, pentru Părintele Ghelasie gradientul seîmplineşte şi se exprimă gestic: gest de recunoaştere – gest de răspuns – întâlnirea/odihna înapofatismul gestului.14 În acest context, păcatul echivalează cu o desfigurare a Chipului lui Hristos, cu o palmă dată Acestuiapeste obraz.17Acum noi stăm faţă în faţă cu Dumnezeu – şi asta se face din darul Lui – dar nu esteîncă împlinirea dialogului faţă către faţă, nu este încă vederea totală, directă. Când vafi şi această vedere directă, atunci va fi împlinirea.G.M.: Vă mulţumesc, Preacuvioase Părinte, pentru amabilitatea de a-mi fiacordat acest interviu.Sfânta Mănăstire Frăsinei, 14 Aprilie 1999.

http://www.chipuliconic.ro/wp-content/uploads/2017/08/Gestul-iconic.pdf

[admin]

Ritualul iconicInterviu realizat de dr.univ.teol. Gabriel Memelis,Sfânta Mănăstire Frăsinei, 2 Aprilie 1998.

Gabriel Memelis: Preacuvioase Părinte Ghelasie, în convorbirea anterioară ne-aţifăcut o foarte utilă introducere în specificul isihasmului românesc sau carpatin.Remarcaţi atunci că mistica noastră autohtonă s-ar caracteriza printr-un accentdeosebit pe icoană şi pe iconizare. Iar când spuneţi “icoană” nu vă referiţi atât laînţelegerea athonită a acestui termen, în care icoana păstrează în sine un fel de“metafizic transfigurativ”, fiind un simbol sau o modalitate “de a trece la un spiritualde duh dincolo de materialitatea obişnuită”. Iconicul carpatin este, cum spuneaţi,“revelarea unei taine”: aceea a Întrupării, a conlocuirii spiritualului înduhovnicit cupartea corporal-materială. Icoana este astfel un locaş, un altar, un fel de “preînchipuireeuharistică”.Aceasta face ca mistica românească (carpatină) să fie în primul rând o misticăa icoanei şi, implicit, o mistică cu un caracter pregnant euharistic, care caută reactualizareaîn om a chipului iconic-euharistic: omul trebuie să intre în “procesul de prefacereeuharistică”. De aici importanţa covârşitoare pe care Sfinţia Voastră o acordaţiritualului liturgic prin care se realizează această prefacere euharistică a omului. Şiatunci practica iconică pe care o prescrieţi ar consta nu atât într-o accentuare aefortului mental, cât în introducerea “într-o sacralitate care îţi redă condiţianormalităţii”.Din aceste motive aş dori să ne axăm discuţia de astăzi pe aspectul ritualuluişi al legăturii dintre liturgic şi ascetic. Şi, pentru început, aş vrea să vă întreb: unde îşiare acest ritual rădăcinile sale ontologice? Cumva se poate vorbi la nivelul SfinteiTreimi de un ritual, în sensul că relaţiile dintre Persoanele Divine ar putea fi văzutedin perspectiva ritualului? Ce ar însemna un astfel de ritual în Treime şi care ar filegătura lui cu “ritualicul de răspuns” al creaţiei?Ghelasie Gheorghe: Domnul meu, ca teolog ştii, mai bine decât alţii, că a vorbidespre Dumnezeire este, în teologia noastră creştină, o problemă destul de delicată, însensul că Sfinţii Părinţi accentuează în mod deosebit pe faptul că Dumnezeirea estedincolo de toate înfăţişările, de toate atributele şi de toate raportările [analogiile] pecare le putem face noi. Cu toate acestea, trebuie să înţelegem că Dumnezeirea nu stăascunsă, cum zice Blaga, ci face tocmai acea coborâre... Şi de aceea eu insist atât demult [asupra Întrupării], pentru că – în sensul teologic creştin – Dumnezeirea esteapofatică, dar Ea face un lucru extraordinar, venind Ea spre creaţie, chiar dacă creaţianu are acces (ontologic vorbind, n.m.,G.M.) la Dumnezeire.Ceea ce trebuie înţeles iarăşi – şi e un fapt pe care accentuez în mod deosebit –este tocmai chipul de fiinţialitate al creaţiei. În sfârşit, asupra acestui fapt nu mai revenim,pentru că am discutat în interviul anterior… Dar problema delicată a specificului 2carpatin pe care încerc să-l evidenţiez este tocmai faptul că între creaţie şi Dumnezeueste un raport de intermediere. În ce sens de intermediere? Dumnezeu vine în creaţie, daraceasta nu-L poate primi, pentru că are condiţie de creaţie. Oricât ar vrea Dumnezeusă Se arate, creaţia nu poate să-L vadă. Creaţia, din cauza condiţiei ei ontologice, oricâtar dori, nu are acces (direct) şi nu poate să-l vadă pe Dumnezeu. Şi atunci de aceea euaccentuez pe acest iconic, prin care Dumnezeirea se îmbracă cu un ceva creat1 cu carecreaţia să aibă o înrudire şi, prin această înrudire, Dumnezeirea să Se poată revela.Teologia Sfinţilor Părinţi accentuează foarte mult pe energiile harice, necreate.În sensul iconic carpatin eu accentuez pe chipul hristic. Pentru că şi harul este totdumnezeiesc, tot inaccesibil, într-un anumit sens, creaţiei; încât trebuie să existe acelceva de înrudire, iar înrudirea o face doar Hristos. Harul e accesibil lumii tot prin Hristos,nu e accesibil direct (cf. Ioan 1, 17). Unii vor să facă o teologie direct a harului, iar apoipe Hristos Însuşi să-L facă un fel de “produs” al harului, ceea ce eu nu mă grăbesc săconfirm… Insist însă pe faptul că doar acest iconic, de care aminteai şi frăţia ta, esteacea taină de conlocuire a Divinului şi creaţiei.Şi acum trebuie să înţelegem încă un lucru, o problemă care se pune foarteadânc şi acut: Dumnezeirea – prin faptul că dă creaţiei condiţie de chip şi deasemănare (iar asemănarea o văd tot ca pe o categorie de fiinţă, dar de fiinţă creată,iar nu de energii) – conferă o mare importanţă acelui interpersonalism interfiinţial decare vorbesc. Dar trebuie să înţelegem că interpersonalismul nu este un simpluinterfiinţial care ar putea cădea în aşa-zisul panteism de amestecare a fiinţelor. Pentrucă se ştie clar că fiinţa Divină şi fiinţa de creaţie nu se pot amesteca sub nici o formă.Anticii spun că fiinţa de creaţie trebuie să se absoarbă în fiinţa Divină, însă la noi nupoate fi vorba cu nici un chip de panteism. Taina Persoanei [Divine] este tocmai aceeade a putea asuma [distinct, fără amestecare] două firi. Persoana [Divină a Fiului] sepoate “îmbrăca” deci şi în fire fiinţială de creaţie. Şi atunci ea poate face acest iconic;iar “revărsările” Divine în creaţie nu trebuie să le vedem numai ca pe nişte energiiharice, ci în primul rând trebuie să le vedem ca model iconic în sensul de coborâre ahristicului, care el face deja un fel de interpersonalism Divin-creaţie. Şi atunci, din acesticonic ies apoi, în strălucire, calităţile şi atributele harice. Unii pun întâi energiile hariceşi apoi pun firea hristică… Nu ştiu, cred că nu e o abatere dogmatică dacă eu insist pefaptul că întâi este asumarea chipului hristic [de către Fiul lui Dumnezeu], o asumare defire fiinţială de creaţie, în care Persoana Mântuitorului e şi apofatică – fiind Dumnezeu– dar în acelaşi timp nu pot vorbi de catafatic doar în sensul de energii sau de simpleatribute, pentru că asumarea fiinţialităţii de creaţie de către Mântuitorul nu este un simpluatribut al Dumnezeirii2.1 Nu este vorba, ca în catolicism, de o graţie creată care să facă intermedierea dintre natura Divină şi cea creată,fundamental incompatibile, ci de o înrudire, cum spune clar Părintele Ghelasie, o înrudire iconică între Dumnezeuşi creaţie (întemeiată, cum va spune imediat, în “chipul hristic precreaţie”). Catolicismul a ajuns la doctrina despregraţia creată deoarece a dezvoltat un discurs predominant ontologist, lipsit de perspectivă iconică şi personalistă.Noţiunea de “înrudire (syngeneia)” este în spiritul teologiei pauline şi patristice; ea se referă, cum am spus, la oînrudire iconică, nu strict ontologică.2 Cu alte cuvinte, Întruparea depăşeşte planul simplelor numiri /atribute/energii harice Divine, ea nu se“consumă” la un nivel exclusiv energetic, chiar dacă e vorba de energiile necreate. În acest sens vorbeşte 3E o taină extraordinară această posibilitate de a se realiza înrudirea dintreDumnezeire şi creaţie. Pentru că, se ştie, cea mai grea problemă a filozofiei este tocmaiaceasta: cum se poate face legătura dintre Divin şi creaţie, dintre increat şi creat?Anticii au oferit soluţia panteistă, în care Dumnezeirea este singura fiinţă (singura careare densitate ontologică semnificativă, n.m.,G.M.), iar creaţia e doar o transpunereenergetică, panteistă în cele din urmă. Astfel că între Divin şi creaţie nu poate fi nici oîntâlnire reală. Divinitatea face doar o iluzie a creaţiei, iar creaţia trebuie să sedestructureze ca să dea ocazia Divinului să se reîntoarcă la starea lui adevărată. Dinpunct de vedere creştin, aceasta e însă o adevărată retrogradare [a Divinului]; în senscreştin, Divinul nu poate trece în ceva nedivin, ci Dumnezeirea face – paradoxal – chiarun fel de “autodepăşire” (de ek-stază, n.m., G.M.), asumându-şi şi o altă condiţie, ocondiţie de creaţie. Teologii insistă foarte mult, şi pe bună dreptate, pe parteaenergetică-harică pentru a evita panteismul. Sfinţii Părinţi s-au luptat foarte mult cupanteismul antic, şi trebuia să se găsească acea punte de legătură între Divin şi creaţie.Dar trebuie înţeles că, în contextul teologiei de astăzi, se diluează foarte mult hristiculşi se poate de aceea cădea într-un fel de panteism haric3.Dacă Sfinţii Părinţi au arătat că nu poate fi un panteism fiinţial între Divin şicreaţie, astăzi se poate tinde spre diluarea lui Hristos în nişte atribute harice, şi pânăla urmă Hristos însuşi se poate confunda cu harul, totul e harul şi se ajunge aşa la unfel de creştinism haric… Dar harul este tocmai strălucirea şi mărturisirea hristicului, nu eleste cel care produce hristicul. Din iconic iese harul, nu iconicul este un produs alharului… Cred că aceasta nu poate fi considerată o erezie, ci mai degrabă oteologumenă sau o lărgire teologică.Sfinţii Părinţi, în contextul spiritualităţii vremii lor, până la Sfântul GrigoriePalama şi chiar mai târziu, au căutat să vorbească de o fiinţă prin har, tocmai pentru aevita panteismul fiinţial; actualmente însă trebuie neapărat să se ajungă la o teologie aharului prin fiinţă, adică să nu se piardă fiinţa undeva departe, ascunsă, încât totul săfie numai energie sau har; mai ales în contextul actual al acestui adevăratşi sfântul Maxim în Ambigua (trad. cit., p.55): “…Dumnezeul tuturor, Cel Întrupat, nu are numainumirea simplă de om, ci este după fiinţa întreagă (s.m.,G.M.) cu adevărat om”. Sau mai jos: “…nufiindcă e Făcătorul oamenilor dăm numele de om Celui ce, după fire fiind Dumnezeu, a luat cu adevăratfiinţa noastră (S-a substanţializat ca noi), ci fiinţial (s.m.,G.M.)”. Mai mult, Fiul lui Dumnezeu, în temeiulunei mobilităţi iconice indefinite a Hypostasului Său, care Îi conferă o disponibilitate eternă de a seîntrupa, Îşi asumă – spune Părintele Ghelasie – într-un plan precreaţie, chipul de om; intervaluldialogal, cadrul relaţiei dintre om şi Dumnezeu este astfel întemeiat iconologic într-o preontologie aumanului, şi doar această asumare va conferi consistenţă actului devoţional al omului ca fiinţă concretă.Fără să diminueze rolul energiilor necreate, Părintele ne aminteşte totuşi de prioritatea – evident în sensontologic, nu cronologic – hypostasurilor asupra acestora.3 Aceeaşi critică pe care, în interviul anterior, Părintele o aducea dominantei metafizice a filozofieiclasice greceşti, dominantă care a trecut şi asupra creştinismului de tip athonit, o aduce acumenergetismului cosmologic al grecilor, care a migrat în acea categorie a discursului creştin care vedemai întâi energiile harice şi abia apoi întâlnirea personală cu Dumnezeu, faţă în faţă. Doar iconicul poateconstitui baza unei întâlniri reale.4neopăgânism care vine cu o mistică energetică. Ar însemna atunci că şi creştinismul,într-un anumit sens, nu mai este altceva decât tot o mistică energetică…Eu – în scrierile mele Chipul Maicii Domnului şi Logosul hristic – am insistatasupra faptului că Fiul lui Dumnezeu, ca Model şi ca legătură cu lumea pe care o faceîn acel plan prehristic, Îşi asumă şi o fiinţialitate de creaţie. De aceea putem vorbi de ofiinţialitate “în sine” de creaţie, nu în sensul că aceasta se confundă cu Fiul luiDumnezeu, Care rămâne fiinţă dumnezeiască, dar creaţia e Fiul lui Dumnezeu care aasumat şi o fiinţialitate de creaţie; este tocmai acest iconic de care vorbesc eu. Încâtfiinţa de creaţie este tocmai această Taină Divino-creaţie; de aceea fiinţa de creaţie nu eo simplă fiinţă… Aici e taina aşa de mare…G.M.: Este o fiinţă iconică…G.G.: Este o fiinţă iconică în sensul că reprezintă atât asumarea Divinului decătre creaţie cât şi, în acelaşi timp, asumarea creaţiei de către Divin! Pentru că, în acelchip prehristic, nu numai Fiul lui Dumnezeu îşi asumă creaţia, îşi asumă chipul decreaţie, ci însuşi chipul de creaţie asumă ceva din Dumnezeire4, altfel n-ar fi o legăturăautentică (în sensul reciprocităţii, n.m.,G.M; vezi şi nota 7 din interviul anterior);aceasta este taina Chipului hristic care e irepetabil, unic, dar e imitabil prin Hristos…G.M.: Da, este o reciprocitate… Însă aş vrea să revenim la problema ritualului…G.G.: Acum, după ce am insistat pe această înţelegere a iconicului, trebuie săprecizăm că teologia creştină, faţă de alte religii, are acea Revelaţie supranaturală, cume numită în manualele de Dogmatică. Fiul lui Dumnezeu, prin această Revelaţie, nedescoperă nouă şi câteva repere despre cele dumnezeieşti, dincolo de toate înfăţişările decreaţie…G.M.: Din planul teologiei, cum se spune…4 Pare la limita origenismului, dar Părintele Ghelasie nu vorbeşte de o ontologie a creaţiei înainte deactul concret al creării lumii de către Dumnezeu, ci de o asumare reciprocă, din ambele sensuri (Divinşi creaţie), ca legătură de înrudire ce va fi mai târziu temeiul răspunsului unic şi specific al creaţiei faţăde Dumnezeu. Este vorba de un fel de unire/asumare prehypostatică a creaţiei la nivelul iconic alChipului Fiului, unire ce-i conferă acesteia, încă din pretimp, o întemeiere şi o demnitate ontoiconologicăireductibile. În general, Părintele pledează din nou pentru o teologie mereu actuală, însensul revenirii la accentul calcedonian pe unirea hypostatic-iconică dintre Dumnezeu şi om. După cumse ştie, Sinodul de la Calcedon a marcat desprinderea decisivă a antropologiei creştine de cea aclasicismului grec şi, prin extensie, de orice antropologie extracreştină: în ceea ce priveşte unirea omuluicu Dumnezeu, hotărârile acestui Sinod reflectă o înţelegere cu totul singulară şi ireductibilă, în sensulcă această unire stă sub auspiciile unui eveniment hypostatic, are adică şi consistenţă ontologică,conservând simultan şi distincţia naturilor. De aceea Părintele Ghelasie face apologia revenirii, printrunfel de sistolă a discursului, la o teologie “a harului prin fiinţă”, adică a priorităţii onticului, fără anega energiile. 5G.G.: Întocmai… Şi atunci, vorbindu-se de Sfânta Treime, descoperirea acesteiTaine nu constă în a spune că Treimea e un chip de atribute, aşa cum susţin şi misticileenergetice5. Treimea nu constă în nişte atribute energetice; dacă am crede aşa, dinteologia creştină n-ar mai rămâne nimic... Trebuie să înţelegem că Persoanele Treimicenu sunt atribute, ci sunt fiinţialităţi. Iar dacă Fiul lui Dumnezeu aminteşte mereu deacel relaţional Treimic – El şi Tatăl, împreună cu Duhul Sfânt – înseamnă că aceastăviaţă intratreimică, intrafiinţială este aceea care se revarsă apoi, prin Hristos, şi în creaţie. DeciFiul lui Dumnezeu face această coborâre a Dumnezeirii în revărsare, iar noi o“traducem” în sensul de ritual.Dar ce înseamnă ritual? Nu ne vom opri prea mult la noţiunea în sine, pentrucă în sens creştin ritualul a căpătat şi alte valenţe, şi alte deschideri. Vom spune doarcă ritualul este acel relaţional sacru, care nu e doar un simplu gest sau o simplăatitudine, ci este însăşi viaţa în sine a Dumnezeirii, care e mai mult decât o simplămişcare6… E o taină aşa de mare, iar noi folosim acest cuvânt, “ritual”, dar trebuie săînţelegem că între Persoanele Divine nu poate fi un ritual obişnuit, un relaţionalobişnuit, ci unul în sensul sacralităţii absolute, al sfinţeniei şi duhovniciei absolute.De aceea, după Revelaţia creştină, spunem că Dumnezeu-Tatăl Cel Nenăscutnaşte pe Fiul şi purcede pe Sfântul Duh. Aceste relaţii sunt “traduse” de către noi, întermenii fiinţialităţii noastre, ca repere de ritual Divin. Naşterea şi Purcederea, pe care nuni le putem închipui, ci pe care le luăm, repet, doar ca pe nişte repere, au şi partea dereîntoarcere, în care Fiul şi Sfântul Duh fac acea dăruire faţă de Tatăl7. În acest sensîncerc eu să vorbesc de un ritual dumnezeiesc în sine. Mai mult, se spune că – înDumnezeire – totul este iubirea Fiului. Toată Dumnezeirea nu e “altceva” decâtiubirea Chipului de Fiu; Dumnezeirea Tatălui e iubirea faţă de Fiul, iar a SfântuluiDuh e însăşi învăpăierea iubirii Fiului faţă de Tatăl. Încât eu insist pe faptul că ChipulFiului e însuşi “mobilul” în Dumnezeire – atât cât putem noi spune dispunând de5 De pildă hinduismul, unde Brahma, Vişnu şi Şiva (care alcătuiesc triada Trimurti) sunt simplemanifestări atributive, temporare şi prin urmare iluzorii ale Absolutului (brahman). Aceste ipostaze nusunt structuri ontologice ale lui brahman, aşa cum e cazul Hypostasurilor în Sfânta Treime.6În sens creştin ritualul depăşeşte, iarăşi, accepţiunea lui comună din celelalte religii, în care el areconotaţii exclusiv cosmologice [a se vedea chiar celebra “etimomitologie” (M. Buccellato) a lui ritus(lat.) din rita (skr.) – ordine cosmică, principiu armonic]. În religiile precreştine, mai ales în monismeleorientale, ritualul ca act devoţional nu oferă omului acces la ontos-ul divin, fapt pentru care idealuluman – faţă de care momentul ritual e doar un preambul care suferă obligatoriu determinaţii cosmice– este formulat în termeni arituali şi acosmici. În creştinism însă, observă Părintele Ghelasie, ritualuleste definit “de sus în jos”, ca revărsare a vieţii intratreimice în creaţie; el poate deschide astfel accesulla cele de taină ale Dumnezeirii-Treime însăşi. Ca o verificare biblică, Revelaţia Sfintei Treimi la Iordaneste descrisă în Evanghelii ca o teofanie în dinamica dialogului (mărturisirea Tatălui) şi a gestului(pogorârea Duhului în chip de porumbel), deci în termeni “rituali”; iar Biserica, în Troparul Bobotezei,cântă: “În Iordan botezându-te Tu, Doamne, închinarea Treimii s-a arătat (he tes Triados ephanerotheproskynesis), confirmând structura rituală, proskynetică a “raporturilor” intratrinitare, aceasupramişcare tainică a Treimii de care vorbeşte Părintele.7În sensul că Fiul Se şi naşte, în mod activ, din Tatăl, iar Duhul Se şi purcede, iar acestea pot fi văzuteca gesturi rituale arhetipale.6aceste repere – al iubirii faţă de Tatăl, al iubirii în sensul de Chip de Fiu, e însăşi viaţadumnezeiască.Fiul lui Dumnezeu apoi, prin faptul că îşi asumă şi o fiinţialitate de creaţie,revarsă toată iubirea Sa de Fiu într-o iubire de Fiu de creaţie (El e “dublu Fiu”, săzicem aşa); totodată El revarsă, prin aceasta, şi chipul vieţii dumnezeieşti, pentru căiubirea Fiului e iubirea faţă de Tatăl. Fiul lui Dumnezeu vine şi revarsă, ne pecetluieştenouă chipul iubirii de Fiu, dar totodată ne ridică şi ne duce cu El la iubirea Tatălui. Şiatunci putem spune implicit că ritualul nostru iconic are ca origine ontologică această tainăa vieţii intradivine. Dorim să nu fim înţeleşi în sensul gnosticismului, dar trebuie săspunem că avem nişte repere prin care Fiul lui Dumnezeu ne împărtăşeşte din nişterealităţi într-adevăr duhovniceşti, Divine.G.M.: Ceea ce e clar şi cred că am înţeles de la Sfinţia Voastră este faptul cătermenul “ritual” este mai adecvat pentru a vorbi de situările interpersonale Treimicedecât cel de “relaţie” în sens filozofic sau psihologic…G.G.: Domnul meu, eu asociez foarte mult ritualul cu iconicul, pe care aminsistat la începutul convorbirii noastre. Ritualul nu este un simplu relaţional, ci este uncomun care apare după interrelaţional. Ritualul se produce numai dacă relaţionalul îl facambele părţi, şi apoi răspunsurile ambelor părţi se unesc şi fac un singur răspuns8. Ritualulnu e atunci când faci un simplu gest faţă de cineva, acesta e doar un simplu relaţional;ritualul implică o bilateralitate – şi celălalt să facă gestul şi apoi, mai mult, cele douăgesturi să se unească într-unul comun [care nu le anulează]. Acest comun, pe care euîl numesc iconic, este tocmai ritualul. De aceea în creştinism se pune mare accent peritualul liturgic care se desfăşoară în comunul euharistic, în acel comun în care seunesc iubirea lui Dumnezeu cu răspunsul iubirii de creaţie.G.M.: Schimbând oarecum cursul dialogului nostru, aş vrea să observ,Preacuvioase Părinte, că există în teologia de şcoală o separaţie fals metafizică între8 Propunând o nouă definiţie a ritualului, deplin coerentă cu ontologia iconică pe care o reliefează,definiţie ce renunţă la categoria relaţiei, Părintele Ghelasie sancţionează indirect o anumită tendinţă ateologiei actuale (vizibilă la teologi altminteri remarcabili ca Hr. Yannaras) spre un soi de existenţialismcreştin în care totul, inclusiv ontologia, este aşezat şi interpretat excesiv sub specia relaţionalului (vezişi mai jos). Pentru Părintele Ghelasie ritualul este deplin prin conjuncţia răspunsurilor părţilor într-onouă realitate, iconic-euharistică, a întâlnirii, care nu suprimă specificitatea celor ce se întâlnesc, darcare nici nu se “consumă” în simpli termeni relaţionali. Din nou, ne-am putea gândi la o similitudinecu teologia Sfântului Maxim care exprimă acelaşi lucru în termeni dinamici: răspunsul/gestul ritualcomun care se constituie după interrelaţional, cum spune Părintele Ghelasie, ne trimite cu gândul laceea ce Maxim numea stare a veacului viitor (anticipată maximal în Liturghie), în care va fi o stabilitatemobilă şi o dinamică statornică, o situare a omului faţă de Dumnezeu ce va depăşi negrăit cele douămoduri actuale ale mişcării – cel pasiv şi cel activ: “nu va mai fi nici una din existenţe care poartă şi epurtată, şi nici o mişcare a vreunui lucru din stabilitatea negrăită care a pus hotar pornirii şi mişcăriicelor ce sunt purtate şi se mişcă” (cf. Ambigua 53, trad. cit., p.167; a se vedea, pentru această dinamicăantinomică, şi Ambigua 170, 180). 7“planul teologic” şi “planul iconomic”. Cum se pune, în practica liturgică iconică,această problemă?G.G.: Domnul meu, noi ştim foarte clar că trebuie pornit de la acest absolut aliubirii dumnezeieşti. Această iubire e aşa de mare, încât revărsarea ei în creaţie asumăimplicit şi aşa-zisa iconomie. Dumnezeu nu face doar o simplă creaţie, ci în acelaşitimp, în iubirea Sa, o şi asumă şi îi acordă şi acea Providenţă în sensul de grijă, depăstrare; Fiul lui Dumnezeu, revărsându-şi iubirea Sa de filiaţie, îşi asumă în acelaşitimp şi o lucrare. Trebuie înţeles că creaţia, oricât ar încerca, n-ar putea prin sine să seridice la Dumnezeire, dacă n-ar fi Hristos. El e iubirea. Şi atunci, această lucrarehristică de a ridica şi creaţia la comuniunea cu Divinul poate fi considerată caiconomie. Mai mult, mai este şi păcatul care a intervenit, de aceea Fiul Îşi mai asumăîncă o lucrare în plus, aceea a mântuirii. În acest plan al mântuirii se poate vorbi deiconomie şi Sfinţii Părinţi au dreptate când insistă foarte mult pe acest fapt. Păcatul aafectat, într-o oarecare măsură, chipul de creaţie, care trebuie refăcut, trebuie restabilit.G.M.: Credeţi că există vreo similitudine, din punctul de vedere al ritualului,între ceea ce “se întâmplă” între Persoanele Sfintei Treimi, şi ceea ce se întâmplă întreEle, pe de o parte, şi creaţie, pe de altă parte?G.G.: Nu putem vorbi chiar în sensul acesta, pentru că fondul creaţiei estechipul de filiaţie, pe când în fiinţa dumnezeiască – după Revelaţia creştină – e aceataină de nepătruns a Treimii. Viaţa de creaţie este viaţă de filiaţie, prin care participămla iubirea Tatălui şi la dragostea Sfântului Duh. Însă care este chipul Vieţii Treimice însine, aceasta este dincolo de orice repere… Noi atâta ştim, că iubirea de filiaţie – care efondul nostru de creaţie, e personalismul vieţii noastre de creaţie – ne face să participămla revărsarea iubirii Treimice, însă fără a amesteca lucrurile… Iar ritualul, pentru noicreştinii, trebuie văzut în sensul acesta liturgic, în care Fiul lui Dumnezeu şi Sfântul Duhfac un “dublu” ritual: unul în sens de fiinţialitate, care este apofatic şi dincolo de creaţie,celălalt în care revarsă permanent iubirea dumnezeiască în creaţie şi, în acelaşi timp, iauiubirea de creaţie, fac un comun cu ea şi o ridică. Fiul şi Sfântul Duh fac acest ritual aliubirii dumnezeieşti. Sfântul Maxim Mărturisitorul accentuează foarte mult pe faptulcă liturgicul nostru nu e un simplu liturgic, ci este unul cosmic, supracosmic şi apoipământesc… Toate sunt în legătură… Fiul şi Sfântul Duh fac ei Înşişi acel ritual în sine(în fiinţă, n.m.,G.M.), apoi vin şi fac ritualul cosmic, liturghia cerească, şi totodată seface această unire cu liturghia pământească, încât la un moment dat în această unirese realizează acel comun de care vorbeam. De aceea Sfânta Euharistie are dimensiunişi pământeşti, şi cosmice, şi supracosmice9… Trebuie insistat foarte mult pe acest chipiconic al Sfintei Euharistii.9 Din nou trebuie remarcat că, prin această distincţie, Părintele Ghelasie nu vorbeşte în spiritulstratificărilor gnostice ale cosmosului. Pentru Sfinţia Sa, “supracosmic” înseamnă nivelul întâlniriiiubirii lui Dumnezeu cu iubirea de creaţie, al liturghiei cereşti cu cea pământească. Este acel comun, ca 8G.M.: Deci, dacă înţeleg eu bine, cele două ritualuri – intratreimic şi ritualul…G.G.: Să nu vorbim totuşi prea mult de ritualul intratreimic…G.M.: Ritualul pe care Fiul îl face în Treime…G.G.: Domnul meu, noi trebuie să înţelegem foarte nuanţat acest aspect: Fiul nuface în Treime un ritual în sensul obişnuit pe care îl are acest termen. Asta ar puteaduce la neînţelegeri… Fiul lui Dumnezeu, împreună cu Sfântul Duh care“actualizează” permanent viaţa în sine dumnezeiască – despre care putem zice, înghilimele, că este însuşi “ritualul” acela mai presus de toate calităţile sau atributelesau conceptele noastre – revarsă acest “ritual” către noi şi astfel putem să participămşi noi la el. Iar cu acest “ritual”, ca origine, putem face şi noi liturgicul nostru. Fărăacesta noi nu putem face liturgicul.G.M.: Şi cele două ritualuri se întâlnesc aşadar în icoana Fiului?…G.G.: Nu în icoana Fiului, ci în acea icoană comună care e euharistică. În liturghianoastră creştină nu e numai hristicul, e şi pogorârea Duhului Sfânt. Este şi hristicul,dar în acelaşi timp e şi liturghisirea Bisericii, a credincioşilor. Deci se unesc toate…Mai mult, e şi liturghia cosmică (cerească), care participă la această unire. Euharisticulare mai multe dimensiuni şi nu-l putem reduce doar la una singură.G.M.: Dacă aţi putea să ne spuneţi în continuare, Preacuvioase Părinte, se poatevorbi – în acest sens la care am ajuns cu discuţia – de un filocalic liturgic? Este posibilă,adică, o hermeneutică a trăirii liturgice aşa cum au făcut-o Părinţii în cazul trăiriiascetice? Şi dacă este, vă rugăm să ne explicaţi mai amănunţit ce înţelegeţi prin chipeuharistic iconic? Ce înrudire este între ritual şi chipul iconic, între liturghie şi practicaiconică?G.G.: Dacă aţi urmărit cu atenţie, deja răspunsurile au fost date, în parte… Dar,pentru a fi mai explicit, voi spune că modalitatea iconică pe care eu insist nu trebuie privităca o altă teologie, aşa cum mă acuză unii… E doar un specific, după cum există specificulsinaitic, athonit sau slav. În specificul carpatin se observă tocmai acest iconic, în caretaina cea mare nu e doar că Dumnezeu a creat lumea ca şi ea să participe laDumnezeire, ci e o lărgire, o deschidere mai mare: relaţia dintre Dumnezeu şi creaţie nuse mărgineşte la acest relaţional, la această accesibilitate, ci este taina Împărăţiei lui Dumnezeu,a acelui comun, a acelei uniri şi conlocuiri între Dumnezeu şi creaţie, a acelei întâlniri reale. Efoarte delicat aici, pentru că mulţi cad într-o teologie în care nu este vorba de onivel intensificat, care în textul Liturghiei ortodoxe se numeşte “Sfântul, cel mai presus de ceruri şiduhovnicescul jertfelnic” al lui Dumnezeu.9întâlnire reală între Dumnezeu şi creaţie, ci doar de un simplu relaţional pin carecreaţia participă la nişte reflectări, la nişte transpuneri de Divinitate şi cam atât…Ori, în sensul carpatin, Dumnezeirea poate comunica cu fiinţialitatea de creaţie,dar fără amestecare; fiinţialitatea de creaţie poate participa, prin întruparea hristică –adică prin Hristos – la acea înrudire10 cu fiinţialitatea Divină, tocmai în acest comun decare am vorbit. Încât iconicul e acest comun între Divin şi creaţie, aceasta e Împărăţiacerurilor. Raiul era doar un fel de relaţional între Divin şi creaţie, pe când Împărăţiacerurilor e deja o întâlnire, o întrepătrundere11. Putem vorbi de un fel de perihoreză întreDumnezeu şi creaţie, nu în sens panteist, ci prin Hristos.Iar aici intervine rolul practicii (ascezei) iconice şi legătura ei cu euharisticul, însensul că iconicul este o condiţie euharistică12. Între noi şi Hristos nu poate fi decât unrelaţional iconic. Prin Botez căpătăm acea pecete iconică, primind deja condiţiehristică, iconică sau condiţie preeuharistică. Nu ne putem însă opri aici, pentru că nuam merge la împărtăşire, la împlinirea euharisticului.Se ştie că, prin Înălţare, Hristos ridică condiţia noastră de creaţie până înDumnezeire, la dreapta Tatălui. Dar Fiul lui Dumnezeu nu rămâne acolo sus, ca şicum noi am fi lipsiţi de El, trebuind să ne urcăm tocmai la cer ca să ne putem reîntâlnicu Hristos. El trimite pe Duhul Sfânt Care intră acum în lucrarea Lui de Chip direct şipersonal al Fiului, lucrare prin care coboară Chipul Înviat şi Înălţat al lui Hristos înBiserica pământească, Îl reîntrupează în prescura euharistică şi, în acelaşi timp, se facechiar o “Întrupare” a Sfântului Duh13. De aceea Euharistia nu e numai Trupul luiHristos, ci este şi “Întruparea” Sfântului Duh; noi insistăm foarte mult pe actulepiclezei prin care invocăm Chipul Sfântului Duh, pentru că Acesta ni-L aduce peHristos cel Înviat şi, prin Trupul lui Hristos cel Înviat, se poate “întrupa” şi SfântulDuh Care se întâlneşte în acest fel cu creaţia. Pentru că Duhul, fiind Dumnezeirea“pură”, apofatică, nu S-ar putea întâlni cu noi, dar – prin faptul că Se uneşte cu Hristos10 Acest termen, asupra căruia vedem că Părintele Ghelasie revine insistent, poate crea nedumeriri doardacă rămânem cramponaţi într-o viziune ontologistă. Dar, aşa cum bine se ştie, în creştinism fiinţa esteîn acelaşi timp şi fapt hypostatic, astfel că nu mai avem de-a face cu ruptura ontologică dintre fiinţă şiexistenţă ce caracterizează în bloc misticile antice, fie că vorbim de orientali, fie de greci. În aceastăperspectivă, termenul “înrudire” se referă la chipul iconic pe care Dumnezeu îl conferă creaţiei şi careeste acea trăsătură de compatibilitate onto-personalistă între aceasta şi Divin, fără amestecul fiinţelor.Înrudirea este în acelaşi timp iconică şi ontologică, neputând despărţi între cele două.11 Distincţia dintre Rai şi Împărăţia cerurilor este în acord cu teologia patristică, unde acest intervaldinamic este corelativul cosmic al creşterii omului de la starea de chip la cea de asemănare cuDumnezeu. În termenii rituali ai Părintelui Ghelasie, Raiul era mai mult sub semnul potenţialităţii uneiîntâlniri, încă nedeplin actualizate, pe când Împărăţia este inhabitarea reciprocă Divin-creaţie.12 Evident nu în sensul unei condiţionări cauzale, ci al unei constituţii sau prestructuri euharistice acreaţiei făcute după chipul lui Hristos (vezi discuţia din interviul anterior). Ascetismul iconic va constaatunci într-un proces de restaurare a acestei constituţii euharistice prin transpunerea mistică amodelului ritual liturgic în dimensiunea interiorităţii, de la Proscomidie până la Împărtăşire (vezi maijos).13 Întreg textul Proscomidiei şi al Liturghiei ortodoxe vine în sprijinul acestor afirmaţii. Prescura, careîn timpul Proscomidiei a primit condiţia preeuharistică, se preface la epicleză în “aluat” al Noii Creaţiiîntemeiată raţional şi spiritual prin lucrarea Tatălui, săvârşită prin Fiul în Duhul.10prin Trupul înviat – Se face accesibil nouă prin chipul euharistic. Numai prin Euharistieavem acces la Sfântul Duh. Aici e o problemă foarte adâncă, pe care teologii ar trebui sogândească mai mult…În general se consideră că euharisticul vine prin Sfântul Duh, adică Acesta vineîntâi şi apoi “aduce” după Sine euharisticul. Ori, trebuie înţeles un lucru: hristicul estecondiţia absolută a creştinismului. Prin condiţia hristică, şi Sfântul Duh Se face accesibilnouă, intră în lucrare faţă de creaţie şi, împreună cu creaţia, pune în “actualizare”chipul hristic şi, în acelaşi timp, Se “actualizează” pe Sine.G.M.: Cât despre posibila legătură dintre liturgic şi ascetic de care v-amîntrebat?…G.G.: În sensul filocalic, de care vorbeai frăţia ta, trebuie să înţelegem căascetismul nu e doar un fel de viaţă aspră pentru obţinerea unor virtuţi. Ascetismulfilocalic este tocmai această înduhovnicire iconică. Cum spunea un Sfânt Părinte:“Păcatul a adus o abatere de la sfinţenie”. Ca să ajungem la restabilirea sfinţenieitrebuie să facem într-un fel o aşa-zisă asceză, care constă în smulgerea noastră dinstările negative pentru a reveni la acele virtuţi în sine. Dar asceza creştină nu e de faptdecât o întoarcere la ceva normal, o revenire la firesc. Acest firesc trebuie însă apoi iconizat,trebuie să-i redăm firescului acea condiţie [structură] euharistică şi abia apoi se poateface împărtăşirea euharistică. Iar euharisticul Împărtăşirii e o dată cu Sfântul Duh!Dacă e un simplu euharistic hristic, atunci nu este Pogorârea Duhului; fără SfântulDuh nu există euharistic hristic şi nici Duh Sfânt fără euharistic14.G.M.: Preacuvioase Părinte, se ştie că în teologia contemporană există douătendinţe importante care se prezintă deopotrivă ca soluţii pentru revigorareaspirituală a credincioşilor: una dintre ele este cea care insistă pe cult şi pe Euharistie,trecând oarecum în umbră duhovnicia filocalică şi văzând Euharistia ca modelatoareprin ea însăşi; a doua tendinţă e cea zisă “neopalamită”, care vede soluţia acesteirevigorări în personalismul energiilor necreate, punând implicit pe un plan secundaportul Euharistiei. Cum vedeţi că rezolvă practica iconică problema accentului fie peindividualismul ascetic, fie pe eclezial în sensul exclusiv? Sau, în alţi termeni, cum sararmoniza – din perspectivă iconic-carpatină – aspectul comunitar al Templului cuaspectul lăuntric al “templului inimii”?G.G.: Eu insist foarte mult pe taina aceasta a iconicului euharistic, în care nu sepoate vorbi doar de un simplu relaţional, de un relaţional unilateral, ci de unul carese face din toate direcţiile – atât a Dumnezeirii cât şi a creaţiei – şi, mai mult, de un fel14 Fiul şi Duhul îşi conjugă lucrarea liturgică, spune Părintele, aşa cum şi-au conjugat-o pe ceaiconomică, promovându-se şi mărturisindu-se reciproc: Duhul se revarsă şi se oferă euharistic prin Fiul,iar Fiul deschide euharistic calea către participarea la Duhul Sfânt. Pe de altă parte e de remarcat, iarăşica la Sfântul Maxim, centralitatea Persoanei lui Hristos în discursul Părintelui Ghelasie.11de unire în comun a acestui relaţional. Euharisticul, în sensul acesta iconic, aredimensiunile pe care le-am amintit: de Biserică pământească, de Biserică cerească şichiar de chip supracosmic, de revărsare însăşi a unei Taine dumnezeieşti în sine prinFiul lui Dumnezeu. Încât, mai ales în situaţia actuală în care lumea e aşa destrămată şidestructurată, prima necesitate e de a reface în primul rând condiţia euharistică. Nu poţida direct Împărtăşania cuiva până nu-i refaci condiţia euharistică; participarea laritualul liturgic este tocmai taina refacerii condiţiei euharistice şi este tot aşa de importantăca şi actul însuşi al împărtăşirii. În ce sens? Dacă mulţi zic că e inutilă participarea laLiturghie fără a te împărtăşi, eu consider că această părere e greşită. În ritualul hristical Liturghiei, chiar dacă nu te împărtăşeşti, se reface condiţia hristică, euharistică.Acum se reface templul nostru, al inimii, cum vorbeşti frăţia ta. Euharisticul nu poate “luafiinţă” până nu există un templu, adică o Biserică. Cum vrei să faci euharisticul încineva în care nu e restabilită Biserica lui interioară?Trebuie înţeles deci că numai prin participarea la ritualul liturgic fiecare îşipoate reface propria condiţie de Biserică şi apoi, în măsura în care începe şi liturghisireaîn propriul templu, se săvârşeşte Taina euharistică în el15. Abia atunci, având condiţiaeuharistică restabilită, se poate împărtăşi şi de Euharistia Bisericii propriu-zise. Însă,dacă se trece prea repede la împărtăşire fără refacerea prealabilă a Bisericii interioare,e ca şi cum ai arunca mărgăritare porcilor… Nu poţi face din orice casă o biserică. Ocasă trebuie mai întâi consacrată, trebuie oferită, să i se dea condiţie de Biserică pentrua putea deveni astfel. Aşa şi noi: nu ne putem împărtăşi până nu căpătăm aceastăcondiţie… Şi apoi, din punct de vedere creştin, ritualul este ca un fel de participare laconcurs: toţi participă, dar premiile le iau numai unii. Toţi credincioşii participă laritual, dar la împărtăşire ajung numai cei care s-au pregătit16. Există însă posibilitatea15 Din nou, şi Sfântul Maxim a arătat că participarea la ritualul liturgic este asimilabilă unei asceze încare succesiunea (akolouthia) actelor liturgice este un chip (typos) a ceea ce se întâmplă cu omul lăuntric.El spune, de asemenea, evident în alţi termeni, că participarea la Liturghie operează o re-constituireiconic-euharistică a omului în sensul unei prefaceri interioare treptate ale cărei etape sunt developatead extra de înseşi momentele ritualului: “(creştinul să nu lipsească niciodată de la Sfânta Liturghie)pentru harul Sfântului Duh care e în chip nevăzut pururea prezent, dar în mod special mai ales întimpul Sfintei Liturghii. Acesta preface şi schimbă pe fiecare dintre cei ce se află de faţă, rezidindu-l(remodelându-l) în chip mai dumnezeiesc, potrivit cu însuşirile lui (metaplattousan epi to theioteron analogosheauto), şi înălţându-l spre ceea ce se indică prin tainele ce se săvârşesc… El activează în acela harul mântuirii,indicat prin fiecare din dumnezeieştile simboale (symbolon) ce se săvârşesc, conducându-l pe rând şi dupăo ordine (kath’ heirmon kai taxin) de la cele mai apropiate până la capătul final al tuturor.” (apudMystagogia XXIV, trad. pr. D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, pp. 39 ş.u.; sublinierile îmi aparţin,G.M.). De remarcat în acest fragment valoarea de model formator pe care Maxim o atribuie lucrăriiliturgice a Duhului Sfânt (vezi folosirea verbului “metaplatto – a remodela lutul/ceara”, având acelaşiradical, “plasso, atic platto – a plăsmui”, ca cel din Geneza 2,7) care aduce omul într-o stare de maximăplasticitate ontologică; în plus, Maxim vede – ca şi Părintele Ghelasie – această remodelare conformcelebrului principiu al analogiei (analogos heauto): Dumnezeu re-creează omul prin analogie cu acesta,respectându-i adică singularitatea, aşa cum notam în interviul anterior.16 Cum am spus şi în interviul precedent, acesta e sensul “învrednicirii” de care se vorbeşte în texteleliturgice, a-ţi reface condiţia euharistică. Să mai observăm şi faptul că, cu tot accentul pus pe pregătireapreeuharistică, Părintele nu consideră refacerea bisericii lăuntrice (constituţiei euharistice) un proces ce 12ca fiecare să ia premiu, în măsura în care face şi nişte “performanţe”. Nu poţi dapremiul oricui… Acesta este sensul ascetismului filocalic, aşa cum îl văd eu.Cât despre acea tendinţă de a scoate Euharistia din contextul ascetic, cred căeste o înţelegere greşită tocmai a sensului iconic al Euharistiei. Iconicul este acel cevasacru de care nu te poţi atinge decât dacă te sacralizezi. Cum zice şi Sfântul ApostolPavel, cei care se împărtăşesc cu nevrednicie au mai mult de suferit. Euharistia e focmistuitor şi de aceea nu acţionează decât în acest sens: dacă găseşte murdărie în tine,sigur că nu va face altceva decât să te ardă. Trebuie să găsească ceva care să reziste lafocul dumnezeiesc. Ce e în tine care să reziste acestui foc? Dacă nu e nimic, atunci singurasoluţie e de a face ritualul, de a participa la ritualul liturgic şi atunci, încet-încet, se vareface templul interior. Doar atunci poţi face şi împărtăşirea…G.M.: Şi o ultimă întrebare, Preacuvioase Părinte: în ce măsură sau mai bine zisîn ce fel sunt de chip euharistic celelalte tipuri de isihasm? Mă refer la cel egiptean,sinaitic, grec, slav, unde accentul pare a cădea mai mult pe ascetic decât pe liturgic.G.G.: Nu ştiu în ce măsură este înţeles spiritul filocalic… Eu, aşa cum amîncercat să-l înţeleg, îl văd tot în acest sens de refacere a chipului de Biserică interioară,a condiţiei euharistice. Asceza Sfinţilor Părinţi nu e altceva decât refacerea chipului desfinţenie din interior, care nu se poate face decât tot printr-o ritualizare. Încât eu, celpuţin, înţeleg că orice virtute hristică este un fel de gest ritualic. Orice virtuteduhovnicească e gest ritualic, aşa că şi celelalte mistici (egipteană, sinaitică etc.) suntde fapt, în ultimă analiză, tot mistici iconice17. Numai că specificul celor din vechime,s-ar desfăşura autonom faţă de Euharistia propriu-zisă; în realitate el este tot o prefacere de tipeuharistic în care credinciosul, mai întâi o prescură vie, avansează gradual pe calea unei proscomidiiinterioare, prin împărtăşirea continuă de Duhul lui Hristos, spre condiţia deplin euharistică trăităapoteotic în Împărtăşire. E vorba deci de o sincronie mistică între un ritual interior, săvârşit în templulinimii, şi ritualul liturgic, de o conjugare nedespărţită ce are ca temei tocmai “comunul euharistic” decare ne-a vorbit Părintele până aici. Accentul Părintelui Ghelasie cade constant, şi în cel mai autenticspirit ortodox, asupra faptului că actul liturgic este unul al participării; iar participare înseamnă răspuns,înseamnă amin-ul comunităţii credincioşilor, care nu e doar un simplu ecou al chemării divine, ci esterostire ireductibilă care certifică dobândirea condiţiei euharistice. Părintele insistă a ne reaminti căritualul Bisericii Răsăritene se împlineşte în spaţiul unei conformităţi de tip euharistic între Taină şicredincios.17 Prin extensie, aserţiunea Părintelui verifică o realitate universală: aceea că orice experienţă religioasăare o dublă dimensiune – mistică şi rituală – fiecare dintre acestea fiind deopotrivă limbaje interferenteîn care sunt transpuse aceleaşi exigenţe şi finalităţi de practică religioasă; aşa încât experienţa misticăeste echivalentă unei ritualizări interioare, unei remodelări a fiinţei printr-un continuu sacrificiulăuntric, şi reciproc – ritualul este reflexul, este transpunerea ad extra, în termeni gestuali, a unui itinerarinterior, şi în acelaşi timp criteriu de validitate pentru experienţa interioară. Din aceste motive ainterpreta – înăuntrul creştinismului – experienţa ascetico-mistică a diverselor şcoli în limbaj ritual nueste deloc un demers forţat. Ceea ce asceza identifică drept virtuţi este, în termeni rituali, echivalentunui gest devoţional. Mi se pare de aceea cu totul semnificativ acest izomorfism virtute-gest ritual pecare îl enunţă Părintele Ghelasie, în măsură să degreveze virtutea de conotaţiile ei excedentar moraliste,iar gestul ritual de o anumită mecanică formalistă. Sub aceste auspicii, virtutea redevine semnul şimăsura asumării ritualului în sensul lui tare, de model formator al fiinţei umane.13pentru că aşa era contextul atunci, era de a pune un mare accent pe acel spiritual directal minţii. Şi de aici un fel de ritual mai mult spiritualizat decât iconic. Este tot un felde iconic, dar mai spiritualizat. Pe când în sensul carpatin este un iconic totspiritualizat, dar e mai accentuat euharistic, în care şi partea trupului şi a sângelui etot aşa de evidenţiată ca şi partea spirituală. Euharisticul nu e doar ceva spiritual, ci ecu adevărat Trup şi Sânge al lui Hristos.G.M.: Vă mulţumesc, Preacuvioase Părinte, pentru amabilitatea de a-mirăspunde la aceste întrebări.Sfânta Mănăstire Frăsinei, 2 Aprilie 1998.
http://www.chipuliconic.ro/wp-content/uploads/2017/08/Ritualul-iconic.pdf

[admin]

Dialogul iconicInterviu realizat de dr.univ.teol. Gabriel Memelis,Sfânta Mănăstire Frăsinei, 12 august 1997

Gabriel Memelis: Preacuvioase Părinte Ghelasie, cu ajutorul lui Dumnezeu şi cuîngăduinţa Sfinţiei Voastre începem astăzi acest dialog înregistrat – căruia sper că-ivor urma în timp şi altele – având ca subiect diferite teme de anvergură ale gândiriiDumneavoastră teologice. Aşa cum vă mărturiseam înainte de a porni reportofonul,m-am gândit la această formă a interviului în principal din două motive: primul, poatepuţin subiectiv, acela de a păstra marca specifică a oralităţii Sfinţiei Voastre, pentrumine edificatoare în multe privinţe; al doilea, de fapt strâns corelat cu primul, pentrua oferi un fel de anticameră de accesibilizare a scrierilor Sfinţiei Voastre pe care –experienţa, nu de puţine ori tristă, a demonstrat-o – cititorul nu le poate ataca frontaldecât cu mare greutate, date fiind atipismul lor stilistic şi marea concentrare ideaticăa conţinutului. Gândindu-mă la o întrebare cât mai cuprinzătoare cu care am puteaîncepe, m-aş opri la următoarea: dacă aţi putea să ne spuneţi care este esenţadiscursului Sfinţiei Voastre? Ce mesaj doriţi să transmiteţi în contextul teologic şifilozofic actual?Ghelasie Gheorghe: Domnul meu, problema pe care o puneţi dumneavoastrătrebuie privită din alt punct de vedere. În primul rând, preocupările mele de misticăcreştină sunt datorate faptului că mi-am ales această viaţă monahală. Eu nu sunt, nicinu vreau în mod deliberat să fiu unul dintre aceia care consideră că pot da un mesaj.Nu, ci în viaţa mea obişnuită de monah fac şi eu nişte însemnări care sunt un rezultatal relaţionalului cu ceilalţi, într-un context general de spiritualitate; şi de aici rezultă,în primul rând pentru mine însumi, nişte concluzii pe care am considerat că ar fi binesă le consemnez pentru că ar putea fi folositoare cuiva. În zilele noastre nu se mai puneproblema de a te consacra în mod deosebit scrisului. Acum preocupările intelectualesunt comune, toţi avem preocupări spirituale. Ca atare, şi noi – în viaţa călugărească– avem aceste preocupări în care intră şi activitatea scrisului. Consider că acesteconsemnări ale mele, dacă prezintă interes, sunt oferite unui cerc mai restrâns decititori, chiar dacă am încercat să fac în jurul lor şi puţină publicitate. Însă, de la începutvreau să menţionez că eu nu fac în mod deosebit teologie, nici nu îmi arog dreptul dea fi unul care se remarcă prin ceva. Domnul meu, eu sunt un monah obişnuit, iar ceeace am consemnat este un rezultat al dialogului cu ceilalţi care sper că va fi folositor.Este o vorbire proprie, ca drept al fiecăruia, o actualizare a propriei receptivităţi faţăde viaţa pe care o ducem aici, în mănăstire.De aceea nu pot spune că am un mesaj special de transmis, ci [încerc] numai oactualizare a mesajului creştin, aşa cum zice Părintele Stăniloae, în contextul generalde spiritualitate contemporană. Această preocupare nu este doar a mea, întrucâtmajoritatea celor care vin acum în mănăstire sunt oameni care au deja preocupări deviaţă spirituală şi aduc cu ei un întreg context general de spiritualitate. Îmi aduc 2aminte acum de un Părinte care, fiind întrebat ce l-a adus în mănăstire, a răspunsfrumos: “Cunoaşterea”. Aşadar, venirea la mănăstire vizează cunoaşterea şi nutrebuie să fie motivată de o simplă alegere.G.M.: Mi se pare foarte important ce aţi spus mai înainte, anume că ceea cecontează astăzi este actualizarea teologiei, necesară de fapt în toate contexteleculturale…G.G.: Domnul meu, să ştiţi că – în condiţiile unei spiritualităţi foartecontradictorii ca cea de astăzi – noi, creştinii, trebuie să evidenţiem în primul rândmodul nostru teologic ortodox. Spiritualitatea noastră trebuie să fie axată în acest sensşi să aibă cu adevărat bază teologică; chiar dacă mai avem încă nişte tare de cultură şide educaţie care nu sunt conforme teologicului1, silinţa noastră este tocmai de a neînsuşi şi de a ne armoniza cu acest [sens] teologic creştin ortodox predat de SfinţiiPărinţi.Şi eu încerc, prin vorbirea mea, tocmai această încadrare în reperele de bază aleteologicului Sfinţilor Părinţi. Desigur că acest lucru nu este uşor; el implică, pe lângăo cunoaştere amănunţită şi temeinică a teologicului, şi capacitatea de pătrundere, detrăire şi de integrare în acest teologic. Dar sunt perfect convins că, în contextul în careavem de-a face cu tot felul de gnoze amestecate, cu un sincretism ocult şi magic, avemnevoie de o distincţie clară: anume, în ce constă acest specific creştin pe care eu încercsă-l evidenţiez.G.M.: În cărţile Sfinţiei Voastre puneţi un mare preţ pe viziunea proprie uneitradiţii isihaste carpatine care-l are ca întemeietor pe pustnicul Neofit. Această viziunenu poate fi tratată ca un simplu adaos la metoda filocalică, ci îşi are specificitatea eicare ar consta într-un accent deosebit pe teologia icoanei, pe un dialog iconic întreDumnezeu şi om. Vă rog să detaliaţi aceste lucruri, reliefând unicitatea isihasmuluicarpatin, aşa cum îl numiţi.G.G.: Domnul meu, problema pe care o puneţi dumneavoastră – şi pe careîncerc să o pun şi eu – ţine de o experienţă personală: într-adevăr, eu am cunoscut otradiţie monahală, să zicem de un caracter autohton, tradiţia pustnicilor din munţiiApuseni, de pe cheile Râmeţului. Aici am cunoscut un pustnic căruia i-am devenit fiuduhovnicesc şi care ilustra tocmai acest ascetic tradiţional. Eu am surprins în acestspecific nişte repere care au constituit pentru mine o adevărată revelaţie în sensulvieţuirii teologice creştine. Nu e însă cazul să facem din asta un fapt inedit, desprecare oamenii să presupună că e ceva deosebit sau rupt de teologicul tradiţional alSfinţilor Părinţi. Dimpotrivă, atât vieţuirea monahală a acestora, cât şi a pustnicilor1 Chiar dacă unii, rigorişti, s-ar putea scandaliza, am transcris intenţionat această licenţă gramaticală, asubstantivizării adjectivului, frecventă în discursul şi scrisul Părintelui, tocmai pentru a păstra savoareaoralităţii sale.3din ţara noastră, oricât ar fi fost ea de izolată, a păstrat fidelitatea faţă de teologiculnostru creştin ortodox, nu s-a abătut… Însă ceea ce încerc eu să evidenţiez este faptulcă acest caracter autohton şi-a pus o oarecare amprentă pe fondul comun filocalic alSfinţilor Părinţi. Dar, ca să concretizăm, ce înseamnă, de fapt, acest fond comunfilocalic? Tradus în termeni mai accesibili, filocalicul nu înseamnă numai iubirea defrumuseţe, ci a devenit – în sensul misticii ortodoxe – acel duhovnicesc în sine. Fondulcomun al Filocaliei este duhovnicia creştin-ortodoxă care nu poate fi decât aceeaşi,indiferent dacă primeşte caracterul sinaitic, al pustnicilor Tebaidei, caracterul athonital spiritualităţii greceşti sau caracterul slav. Evidenţierea pe care o încerc eu, acestcaracter carpatin care unora li se pare ceva ieşit din comun, este de fapt o mărturisirepersonală a ceea ce a însemnat pentru mine o adevărată revelaţie. Pentru că, aşa cumse ştie, indiferent de fondul comun al unei realităţi, amprenta caracterului conteazăfoarte mult2.S-a vorbit de influenţa pe care a avut-o caracterul slav asupra vieţii monahaledin Moldova; s-a vorbit, de asemenea, de caracterul specific athonit al mănăstirilor dinMuntenia. Eu însă am găsit în partea Ardealului această tradiţie a pustnicilor dinApuseni care urmează practica eremiţilor din mănăstirile Râmeţului. Am surprins aiciun specific pe undeva deosebit, care denotă tocmai partea caracterială autohtonă carenu este în contradicţie cu fondul comun filocalic. Accentuez că fondul Filocalieirămâne comun, fiind acea duhovnicie a Duhului Sfânt transpusă, îmbrăcată însă înforme proprii, individuale. În acest sens se poate spune că eu încerc să evidenţiez unspecific al monahismului nostru românesc, dându-i un fel de formă şi, în acelaşi timp,o distincţie. Să considerăm deci că este o încercare a mea, un fel de atenţionare menităsă îndemne la o eventuală continuare a cercetării. E o consemnare a ceea ce poate că afost trecut cu vederea, dar care cred că are importanţă pentru monahismul românesc.Trebuie însă evitată extrema de a crede că isihasmul carpatin este superior celorlaltesau că ar aduce ceva în plus, în sensul unei invenţii faţă de fondul comun filocalic;acesta, repet, rămâne acelaşi, numai că este transpus, îmbrăcat în caractere specifice.Mulţi necunoscători se leagă însă tocmai de această parte exterioară, de îmbrăcăminte,fără a şti la ce mă refer.Iarăşi, mulţi se întreabă în ce constă acest fond comun filocalic; el nu este altuldecât cel pe care-l ştim din scrierile Părinţilor consemnate în cele 12 volume ale2 Revendicarea unui specific carpatin al misticii creştine nu vine aşadar, la Părintele Ghelasie, dintr-unfel de orgoliu naţionalist inflamat ridicol şi ornamentat cu idei pseudomistice, acuză nedreaptă care iafăcut pe mulţi detractori ai Părintelui să-l numere dezonorant în rândul unor personaje ca Pavel Coruţsau Ion Ţugui, exponente ale unei adevărate isterii naţionalist-misticoide care n-au nimic de-a face cuteologia creştină; dimpotrivă, Părintele Ghelasie nu face altceva decât să aplice în cazul misticii regulade aur a ontologiei personaliste creştine – fiinţa comună subzistă hypostasiată în persoane, fără a sefragmenta. Astfel, spiritualitatea filocalică (sau duhovnicia creştin-ortodoxă) nu trebuie concepută caun monolit ideologic, ci poate fi hypostasiată, poate primi o formă şi o dominantă autohtone, fără a-şipierde unitatea şi valoarea. În plus, nu este vorba nici de o simplă particularizare culturală şi istorică aunui model ascetic transcultural, pentru că – aşa cum Părintele va sublinia mai departe – fiecare dintrespiritualităţile enumerate (egipteană, sinaitică, athonită, carpatină) accentuează câte o latură a uneidoctrine comune, cea creştin-ortodoxă.4Filocaliei traduse de Părintele Stăniloae. Fondul filocalic este acea aspiraţie a omuluicare pune un accent deosebit pe întoarcerea la Dumnezeu prin depăşirea anormalităţiipăcatului. Dar tot în textele filocalice vedem cum se conturează şi nişte caractere:- caracterul sinaitic insistă pe refacerea dialogului dintre om şi Dumnezeu printrunascetism, dacă putem spune aşa, preponderent netrupesc. Nu este un ascetismexcesiv sau extremist, totuşi în cadrul lui se pune baza pe partea direct sufletească şipe ridicarea deasupra a tot ce este trupesc. Este o asceză drastică ce urmăreştedobândirea unei vieţi din care materialul este aproape desfiinţat. Acest caracter sedatorează şi acelui mediu deşertic în care materialitatea, vegetaţia aproape că nuexistă. Caracterul sinaitic va fi atunci unul foarte spiritualizat, care caută un sufletescaproape pur. Toţi sfinţii pustnici, începând cu marele Antonie, pun un accent deosebitpe partea direct sufletească;- caracterul athonit accentuează un fel de metafizic, de dialog între spirit şi parteatrupească. Creştinismul îşi arată aici aportul său deosebit prin faptul că nu face dintrup un contrariu al spiritului, ci afirmă omul ca acea unitate a sufletului şi corpuluiîn idealul lui Hristos cel Înviat Care S-a ridicat la cer cu trupul;- caracterul slav reliefează acea parte a subteranului, a păcatului ce caută să-şiformeze o contraparte de viaţă negativă care să înlocuiască viaţa adevărată,duhovnicească. Este ca un fel de anti-duhovnicie care face ca spiritualitatea slavă săfie dominată de lupta cu demonismul, cu ne-duhovnicescul;- caracterul nostru carpatin vine cu specificul său: acesta este dat şi de însuşimediul natural deosebit, de vegetaţia bogată… În plus, la noi nu s-a pus niciodatăproblema unei rupturi între suflet şi trup, a unui ascetism drastic ca la sinaiţi, deoareces-a crezut că trupul face parte integrantă din fiinţialitatea noastră. Nu s-a pus niciproblema unui dramatism ca la slavi, al luptei încrâncenate cu duhurile rele.Şi atunci, ceea ce eu vreau să pun în valoare este un caracter pe care l-am numiticonic. De ce îi spun iconic? Pentru că se zice că eremiţii din munţii Apuseni se numeauei înşişi iconari; nu în sensul că ar fi fost pictori de icoane, ci pentru că aveau o evlavieextraordinară faţă de icoană, practicând un fel propriu de mistică a icoanei. Erauadevăraţi purtători de icoană, de chip iconic, ceea ce înseamnă că modalitatea lor demistică teologică creştină era concretizată în acest sens.Dar, ca să venim la un limbaj comun, trebuie să vedem ce accepţiune se dăicoanei în sens teologic general şi apoi carpatin. Se ştie că disputele iconoclaste, careau fost aşa de sângeroase, au sfârşit prin a definitiva sensul teologic al icoanei; se pareînsă că spiritul iconoclast se menţine până astăzi, şi foarte mulţi teologi de nuanţă maiintelectualistă conservă o anumită reţinere faţă de mistica icoanei. Diferenţa este însăcă acest caracter carpatin este centrat pe o mistică a icoanei. Eu încerc, în acest sens, săfac chiar o lărgire a misticii icoanei, în care să încadrez şi să evidenţiez caracterulcarpatin. În accepţiunea teologică obişnuită icoana este o modalitate prin care se poate„materializa” duhovnicescul, un fel de arătare a duhovnicescului şi în nişte forme, săzicem aşa, corporal-materiale, dar care ne cheamă şi ne antrenează să trecem totuşi laun spiritual de duh care trece dincolo de partea materialităţii. Aşa cum spune SfântulTeodor Studitul, noi nu ne închinăm reprezentării, ci ne întoarcem spre chipul celui 5reprezentat de aceasta. Dar, vedeţi dumneavoastră, mistica icoanei pune problememai adânci, pentru că icoana este totodată obiect de cult; iar cultul înseamnă pentru noiintegrarea în ritualul liturgic. Ritualul liturgic implică, la rândul lui, o participare şi atrupescului, a corporalului la viaţa duhovnicească; pentru că corporalul devineeuharistie, el participă în mod deosebit la viaţa duhovnicească. El nu mai este unsimplu simbol, doar o modalitate de a trece la un spiritual de duh dincolo dematerialitatea obişnuită; şi atunci caracterul iconic carpatin vine cu o evidenţierespecifică: relevanţa icoanei nu mai este doar pe partea direct spirituală, icoana nu maieste doar o modalitate de a trece la o reprezentare dincolo de trupesc, ci este revelareaunei taine. Anume, cum acest spiritual poate totuşi să se întrupeze? Dacă nu se înţelegeacest lucru şi dacă icoana nu este văzută ca o întrupare a spiritualului, nu se va înţelegenici acest caracter iconic de care vreau să vorbesc. În sens iconic carpatin, repet încă odată, toată taina nu este de a trece de la material la spiritual, de la trupesc la duh; ci,trebuie bine subliniat, taina este aceea a trecerii de la spiritual, de la duh, într-oîntrupare care să participe la duhovnicescul propriu-zis. Dacă în sensul obişnuit,tradiţional, al teologicului athonit şi al Sfinţilor Părinţi, ceea ce este trupesc trebuie săse ridice la duhovnicesc, să se înduhovnicească, caracterul carpatin susţine căspiritualul înduhovnicit nu trece la un nivel superior, nu se izolează şi nu caută săantreneze partea corporală, trupească, materială pentru a o ridica la spiritual, cispiritualul se face un fel de întrupare şi mai evidentă a duhovnicescului, în aşa măsurăîncât, la un moment dat, partea materială, corporală devine un locaş, un altar, chiarun fel de preînchipuire euharistică. În acest fel, reprezentarea propriu-zis iconică[picturală] de întrupare devine o realitate vie, tocmai în această stare de reprezentaretrupească3.3 Este evident că ceea ce doreşte Părintele Ghelasie nu este o completare a unor zone presupus carenteale teologiei icoanei, nici o corectare a discursului patristic pe această temă; este vorba doar de o mutarea accentului pe ideea, fundamentală în iconologie, că – având ca temei Întruparea lui Dumnezeu –icoana este, ca prezenţă cultică, un eveniment al Întrupării. Părintele Ghelasie restituie, prin intermediulmisticii carpatine, un aspect mai puţin reliefat în teologia icoanei: momentul descendent, al coborâriilui Dumnezeu în icoană, al prefacerii acesteia într-o realitate preeuharistică, numai prin intermediulcăreia avem acces la Duhul Sfânt. E de remarcat aici un fapt care va fi dezvoltat de Părintele Ghelasieîn interviul următor: acela că nu putem vorbi de participarea la Duhul Sfânt fără asumarea Întrupării,fără Hristos. Părintele atrage în subsidiar atenţia asupra faptului că prea des cedăm tentaţiei, aproapereflexe, de a vorbi de o spiritualizare asomatică, destrupată, evazionistă, care pierde trupul pe drumsau îl estompează într-un fel de materie eterică; ori, creştinismul a arătat că spiritualizarea(înduhovnicirea) nu înseamnă evadare din trup, ci o nouă realitate a trupului, o realitate euharistică. Aşaîncât evlavia faţă de icoană – ca o astfel de realitate – va cuprinde deopotrivă aspectele spiritual şicorporal; icoana este suportul unei raportări integrale a credinciosului la Dumnezeu. Fără a negafuncţia anagogică a icoanei, Părintele îndeamnă către o înţelegere a acestei funcţii în sensul uneiÎntrupări intensificate. După cum Înălţarea lui Iisus la ceruri n-a fost o estompare în lumină (vezi maijos), ci o condiţie a venirii Duhului Sfânt ca Cel care intensifică şi generalizează faptul Întrupării,constituţia preeuharistică a icoanei pune în valoare nu atât ascensiunea verticală către Arhetip, câtÎntruparea acestuia în realitatea văzută.6G.M.: Schiţaţi mai devreme un fel de geografie spirituală în care încadraţifiecare transpunere mistică. De unde credeţi că provine această afinitate aspiritualităţii carpatine pentru Întrupare şi pentru iconic, aşa cum aţi dezvoltat pânăacum?G.G.: Domnul meu, poate că acest caracter al nostru spiritual autohton sedatorează, cum am zis, chiar şi mediului geografic, dar întâi de toate unei memoriiancestrale; pentru că fiecare popor s-a evidenţiat tocmai printr-un fel de memorie aoriginii. Popoarele s-au diferenţiat religios prin modul specific fiecăruia de a păstraaceste memorii. Bunăoară, poporul evreu a păstrat nişte memorii mai apropiate decele adamice şi de aceea, probabil, a şi fost poporul prin care Dumnezeu a pututpregăti Întruparea lui Hristos. Alte popoare au păstrat o memorie mai mult spirituală,metafizică, cum au fost de exemplu grecii; altele au conservat un caracter mai ritualicetc. Aşadar, fiecare neam s-a distins, după căderea adamică, prin aceste caracterespecifice. Se pare atunci că şi caracterul nostru traco-dacic s-a concretizat într-unspecific în care se păstrează acest memorial ancestral de rai, conform căruia sufletul şitrupul nu sunt atât în contradicţie, cât întregesc idealul de a fi într-o unire participativăaproape egală, cum spun, de fapt, şi Sfinţii Părinţi. De aceea, se pare, la noicreştinismul a prins aşa de uşor şi atât de repede. Caracterul spiritual traco-dacic afost un fel de concretizare a unui fond ancestral pe care poporul nostru îl avea deja,un fond conform într-un grad foarte mare cu ideea centrală a creştinismului:Întruparea lui Dumnezeu. Caracterul hristic este tocmai această Întrupare a Divinului,ideal prezent în memoria ancestrală traco-dacică pentru care, aşa cum am văzut, existao unitate între suflet şi corp. De aceea, caracterul creştin a prins la noi de minune, afost ca la el acasă şi a stimulat specificul nostru spiritual în direcţia acestui iconic decare vorbesc; pentru că iconicul este tocmai această modalitate în care Întruparea nucontrazice sufletul, ci este acea taină în care spiritualul, duhovnicescul, acel ceva dedincolo de [planul] văzut devine văzut, accesibil, văzutul participând la cele nevăzute.Dacă, în sensul athonit, văzutul trebuie neapărat să participe [prin ridicare şicumva prin negare de sine] la cele nevăzute, adică la duhovnicesc, în sensul carpatiniconicul nu înseamnă ridicarea văzutului la nevăzut, ci un fel de coborâre tainică desacralitate a nevăzutului în văzut, în arătare, aşa încât, la un moment dat, icoanadevine un fel de preînchipuire euharistică în care se arată tocmai această taină aprefacerii nevăzutului în trup de împărtăşire. Pentru specificul carpatin aşadar, icoana nueste o simplă reprezentare, nici doar o modalitate de a trece de la văzut la nevăzut, dela trupesc la duh; ci este altceva, este tocmai această taină în care Divinul se face trupşi se face împărtăşire, putându-se astfel comunica. Iar valoarea împărtăşirii nu esteatât aceea că ne face pe noi să ne înduhovnicim, ci stă în faptul de a coborî acestduhovnicesc într-un concret de văzut al nostru pe care putem pur şi simplu să-l 7consumăm şi care devine parte integrantă din însăşi constituţia fiinţialităţii noastreîntregi deopotrivă ca suflet, ca trup şi ca duh4.G.M.: S-ar putea crede că acest nevăzut care coboară în văzut ar rămâne pepalierul văzutului?G.G.: Domnule, nu! Pentru că tocmai aici este deosebirea clară dintre misticaiconică, carpatină, şi mistica iconică athonită. Există, într-adevăr, frica aceasta cănevăzutul sau duhovnicescul, prin faptul că “intră” în ceva văzut, s-ar putea pierde şichiar absorbi, că s-ar devaloriza. Dar, şi aici e frumuseţea, această coborâre anevăzutului sau a duhului în trupescul iconic realizează un lucru minunat: dacă, însens athonit, iconicul merge în direcţia Schimbării la Faţă, în care obişnuitul,reprezentarea trupească trebuie neapărat să treacă la lumina transfigurativă, harică depe muntele Taborului, în care chipul obişnuit al lui Hristos se dovedeşte a fi, de fapt,Chipul lui Dumnezeu care Se oferă contemplaţiei, în iconicul carpatin drumul este,într-un fel, invers. Ştim că proba de autenticitate a unei icoane athonite este să vezi înea lumina transfigurativă taborică dincolo de reprezentarea propriu-zisă (şi în acestsens reprezentativi sunt Sfântul Simeon Noul Teolog şi Sfântul Grigorie Palama).Altfel, icoana nu are valoare [doxologică]. Văzutul trebuie privit neapărat în aceatransfigurare hristică de Dumnezeire, care dă icoanei o valoare în sine, duhovnicească.Astfel că funcţia icoanei “se reduce” la simpla trecere de la reprezentarea văzutăneapărat la transfigurarea harică a Schimbării la Faţă. Modalitatea carpatină aiconicului vine, însă, cu o precizare în plus, care nu contrazice, de fapt, transfigurativulathonit: şi anume că nu se mai porneşte de la văzut, ci de la nevăzutul [prezent dejaîn văzut], nemaipunându-se la îndoială lumina taborică. Dacă în caracterul athonit seporneşte de la ascunderea luminii taborice ca să ajungi la vederea acestei lumini, însensul nostru carpatin se porneşte de la lumina taborică, care face un act extraordinar,acela de se întrupa şi în “ceva” de arătare, devenind iconică. Dacă în icoana demodalitate athonită lumina harică este ascunsă şi tu, pornind de la icoană, trebuie să4 Discursul Părintelui Ghelasie, care poate părea aici unora excesiv de realist, nu face altceva decât săreamintească un adevăr care este comun, în fapt, tuturor religiilor şi care este culminant afirmat încreştinism: acela că relaţia omului cu Dumnezeu nu este formulată – aşa cum am fost obişnuiţi săcredem din cauza unei interpretări vulgar platonizante specifică contextului cultural european (dar nuşi creştinismului) – în cheie spiritualistă, ci în mod apriat în termeni de fiziologie mistică, de inserţie aSacrului în însăşi raţiunea firii umane (a se observa, în acest sens, şi etimologia physis + logos a cuvântului“fiziologie”), până când Acesta va fi devenit la fel de imperativ şi de indispensabil ca orice nevoiefiziologică, fie ea de aer, de apă sau de hrană. A fi religios înseamnă, în ultimă instanţă, a reveni lafiresc, a trăi relaţia cu Dumnezeu ca pe naturalitatea însăşi a existenţei, ca pe raţiunea de a fi a umanului;în plus, cum va adăuga Părintele Ghelasie în altă parte, în creştinism acest firesc este unul iconizat. Înacest context, pledoaria Părintelui pentru centralitatea euharistiei ca hrănire – la modul cel mai concret– din Trupul şi Sângele lui Hristos, este revelatoare. Dar ceea ce adaugă Părintele este că realitateaeuharistică nu este una izolată, localizată în Pâinea şi Vinul propriu-zise, ci cuprinde în extensia ei şiicoana ca obiect de cult, şi credinciosul care i se adresează devoţional, şi – în ansamblu – toată viaţaBisericii.8ajungi la ea, în iconicul carpatin lumina taborică nu se mai ascunde în materialitateareprezentării. În modalitatea carpatină icoana capătă ceva deosebit, o suprasacralitate.De ce zic suprasacralitate? Pentru că iconicul, în sensul carpatin, vrea să arate prinaceastă suprasacralitate că lumina taborică intră în mod deosebit în reprezentareaiconică văzută, în care îşi face un fel de locaş, de altar al ei, se coboară şi intră în aceastămaterialitate, în această corporalitate, în acest trupesc. Dar nu se absoarbe înmaterialitate ca să se devalorizeze, cum ai sugerat dumneata, ci este o taină în care, laun moment dat, se produce o evidenţiere directă, egală [şi reciprocă] a ambelorlucruri. Pe când în iconicul athonit nu este o reprezentare egală a celor două părţi,deoarece trupescul trebuie să fie umbrit de transfigurativul taboric al luminii harice;încât, la un moment dat, trupescul trece direct într-un fel de duh. În iconicul carpatinconstatăm însă un fel de aspiraţie la memorialul ancestral, de rai, în care trupescul şiduhovnicescul, Divinul şi creaţia stau faţă în faţă, nu se mai exclud reciproc, ci se vădamândouă deodată5.G.M.: Totuşi, V-aş întreba, nu vi se pare că modalitatea iconică athonităconservă însuşi mesajul Învierii şi al Înălţării, care constă tocmai în această“estompare” a lui Hristos, ca prezenţă fizică, în lumină?G.G.: Nu-i adevărat! Să nu vorbim de estompare a lui Hristos în lumină!G.M.: Poate cuvântul a fost puţin cam tare. Mă refeream la o transfigurare, la oerupţie de lumină...G.G.: Trebuie să spunem că teologia creştină a trebuit să facă faţă contextuluispiritual al vremii respective; de aceea, gândirea creştină a primit pe alocuri nişteamprente ale mentalităţii greceşti, dominată de metafizică şi de o gândire în carespiritualul este considerat esenţa Divinului6. Dar Sfinţii Părinţi au insistat foarte mult5 Cum vedem, toată nuanţarea Părintelui Ghelasie gravitează în jurul câtorva termeni-cheie: “văzut”,“nevăzut”, “transfigurare”. Fără a nega autenticitatea şi valoarea manierei greceşti de a înţelege şipractica iconologia, Părintele propune, în ultimă analiză, un alt cadru conceptual, un alt gestalt pentruînţelegerea acestor termeni, în care nu mai primează dialectica văzut-nevăzut, ci conjuncţia lor reciprocrevelatoare, realizată sub specia Întrupării; iar acest cadru diferit, şi practic incomensurabil cu celathonit, ar fi specific – susţine Părintele – unei spiritualităţi autohtone carpatine şi mai afin cu spiritulcreştinismului. S-ar mai putea obiecta că distincţia pe care o încearcă Părintele Ghelasie esteindiscernabilă devoţional: cum ar putea, în mod practic, credinciosul să transpună, în gestul său concretde închinare la icoană, o atare subtilă distincţie? O asemenea obiecţie ar uita însă, cedând unui soi deintelectualism, că nu înţelegerea determină cauzal devoţiunea, ci invers, modalitatea în care estepracicată închinarea are un efect ontologic formator asupra tuturor facultăţilor omului, inclusiv asupragândirii. În plus, trebuie ţinut cont şi de importanţa pe care o acordă Părintele Ghelasie gestului deînchinare însuşi, aşa cum se va vedea din ultimul interviu pe care i l-am luat.6 Cercetători moderni ca R. Rocques au arătat că această dominantă metafizică, cu prea puţin accent peÎntrupare, a trecut şi asupra creştinismului de expresie greacă prin autori ca Origen şi Evagrie, pânăchiar la Dionisie Pseudo-Areopagitul (vezi la Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea SfântuluiMaxim Mărturisitorul, trad. prof. dr. R. Rus, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1999, p.147). Aşa că toată 9asupra ideii că Divinul se face un fel de conlocuitor aproape egal cu materialul, cutrupescul, deoarece şi acesta este opera lui Dumnezeu, nu doar un simplu produs, caîn metafizica greacă conform căreia materialitatea, trupescul reprezintă o închisoareşi o umbrire a spiritualului şi de aceea el trebuie neapărat spiritualizat.În sens iconic carpatin valoarea lui Hristos Cel Înviat nu stă în faptul că El ar fitransfigurat trupescul într-un fel de spiritualitate, de duh. Ci, foarte interesant, Hristosface o minune peste fire, arătând că duhovnicescul, Dumnezeirea pot să coboare aşaîncât să poată participa la ele şi trupescul în mod egal. Şi nu numai atât, ci Dumnezeireaşi trupescul stau faţă în faţă într-o egalitate de prezenţă deodată; nu în sensul că prezenţaspiritualului trebuie să estompeze trupescul aşa încât acesta să nu se mai vadă, să seabsoarbă în spiritual. Dar nici invers, adică spiritualul să nu se mai vadă din spatelematerialului şi corporalului. Aici este frumuseţea, în faptul că acest supranatural sausuprafiresc iconic face ca Divinul să rămână Divin în sine, spiritualul să rămânăspiritual, trupescul să rămână trupesc, dar să se vadă ambele deodată şi să participeunul la celălalt în mod egal, fără să se contrazică, “transfigurându-se” unul în altuldeodată. De partea cealaltă, pentru spiritul athonit transfigurarea e unilaterală, nusimultană din ambele părţi. Percepţia athonită rămâne aceea că în Hristos nu s-a maivăzut, la un moment dat, trup obişnuit, ci s-a văzut numai lumină harică, ca oabsorbire a trupescului în această lumină. Pe când în spiritualitatea carpatină nu sevorbeşte de nici o absorbire, ci de o conlocuire fără amestecare, fără umbrirea nici uneipărţi de către cealaltă7.G.M.: În acest sens explicaţi şi faptul că, la Cina din Emaus, Hristos S-a făcutnevăzut chiar în momentul frângerii pâinii? În momentul prezenţei euharisticeHristos Se face nevăzut?dezvoltarea oarecum critică pe care Părintele Ghelasie o va face în legătură cu specificul misticiiathonite nu trebuie să ni se pară neîntemeiată.7 Este evident, iarăşi, pentru oricare cititor bine intenţionat, că această inhabitare reciprocă a Divinului şiumanului, de care vorbeşte Părintele Ghelasie, este perfect conformă cu precizările dogmatice aleSinodului de la Calcedon. Numai că Părintele ne îndeamnă să privim la evenimentul Întrupării, alÎnvierii şi, în general, la toată teologia îndumnezeirii firii umane care derivă de aici prin altă grilă decâtcea a filozofiei greceşti, ea însăşi transvaluată terminologic şi ideatic de Sfinţii Părinţi; în aceastăperspectivă care aparţine – zice Sfinţia Sa – unei spiritualităţi carpatine, Dumnezeu şi omul stau faţă înfaţă, pe poziţii de “egalitate”, într-o conlocuire şi reflectare reciprocă. Părintele reformulează de fapt,folosind o terminologie proprie, acelaşi principiu al analogiei enunţat de Sfântul Maxim Mărturisitorulîn Ambigua 13: “Dumnezeu şi omul îşi sunt unul altuia modele (paradeigmata).” (trad. Pr. D. Stăniloae, în col.P.S.B. nr. 80, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1983, p.112). Cât despre binomul spiritual-material, acesta devine –dacă nu de-a dreptul inoperant – oricum liber de orice interpretare dihotomică; e vorba de un nou tipde relaţie între aceste două aspecte ale realităţii, relaţie care implică un fel de perihoreză şi de“transfigurare” reciprocă, de vreme ce, aşa cum mai spuneam într-o notă anterioară, avem de-a face cuo realitate nouă, euharistic-iconică, ce subîntinde într-o unire distinctă spiritul şi trupul. O astfel derealitate, zice Părintele Ghelasie, era Trupul Înviat al lui Hristos Care a fost atins doxologic de ApostolulToma, o realitate somatică şi pneumatică totodată, susceptibilă a se converti oricând în euharistie (vezişi mai jos, răspunsul imediat următor al Părintelui).10G.G.: Da, pentru că văzutul este deja euharistic. Unii consideră că eu fac oafirmaţie puţin cam tare şi cam îndrăzneaţă când spun că, în sensul carpatin alprezenţei deodată şi în egalitate atât a transfigurativului haric taboric cât şi a trupuluide Întrupare, icoana este de fapt o reprezentare de chip euharistic. Pentru că este vorbade aceeaşi modalitate ca şi în chipul euharistic. Dacă la catolici s-a concretizat un felde mistică a euharistiei în sine, ca venerare a hostiei, noi vorbim de o mistică cucaracter pregnant euharistic, ceea ce este cu totul altceva. Acest caracter seconcretizează pe un fond memorial ancestral traco-dacic, în care Divinul şi creaţia potsă fie deodată tocmai în acest chip [mod] suprafiresc: chipul euharistic. Aceastămanieră de abordare a icoanei este mai aproape de mesajul Întrupării, care nu estealtul decât acela că Divinul se poate face şi trup, că Hristos cel divin, Fiul luiDumnezeu, coboară la noi şi e deodată şi în “egalitate” cu trupul. Liturgicul nostru sedeosebeşte, prin urmare, şi de modalitatea protestantă care face din euharistie un felde iconic simbolist. Catolicii mai păstrează ceva din acea mistică euharistică, darpentru noi ortodocşii, euharistia nu produce o transfigurare automată, [în sensul că]am primit Pâinea şi Vinul şi mă îndrept în mod necesar spre ceva mai duhovnicesc.Sfânta Euharistie este, de fapt, materialitate îndumnezeită. Aici nu se mai puneproblema unei transcenderi metafizice, unei separări şi unei treceri dincolo; nu, ci [îneuharistie] e deja conlocuirea, împletirea nedespărţită în care Divinul şi trupescul suntîntr-o unitate neamestecată şi nedespărţită, în “egalitate” deodată.Se pare, aşadar, că în aceasta ar consta viitorul teologiei noastre creştine, într-oactualizare activă care să trezească în mod deosebit trăirea acestui euharistic liturgic.Catolicii au, şi ei, această intuiţie, dar ei fac, după părerea mea ca preot, o maregreşeală: un fel de pogorământ prin care consideră că trebuie împărtăşiţi toţi. Ei au,pe de o parte, intuiţia justă a faptului că integrarea în acest liturgic iconic şi euharisticeste o reînviere a vieţii, dar nu ţin cont de faptul că, pe de altă parte, lumea este aşa denepregătită încât, la un moment dat, se produce un fel de devalorizare, ca să nu zicemchiar o batjocorire a împărtăşaniei; căci ceea ce e duhovnicesc nu poate intra într-unvas care nu s-a curăţit înainte. Noi ortodocşii, în schimb, punem o bază deosebită peaspectul ritualului. Se poate spune într-un fel că esenţa creştinismului, în special a vieţiicreştine, este ritualul liturgic. De ce acesta? Pentru că el pune tocmai problemareactualizării chipului iconic euharistic. În acest sens, important nu e atât actul în sine alîmpărtăşirii, trecerea directă la primirea Sfintei Euharistii, deşi aceasta e, fără îndoială,încununarea. Cel mai important lucru este să intri şi tu, ca primitor, în procesul deprefacere euharistică. Să ne amintim că, la epicleză, ne rugăm aşa: “Doamne, trimiteDuhul Tău peste noi şi peste aceste Daruri…” G.M.: Deci este vorba de o prefacere euharistică a întregii comunităţi…11G.G.: Nu numai atât, ci noi înşine trebuie să devenim de condiţie euharistică8 pentruca să putem primi Euharistia. Noi cerem în Sfânta Liturghie în primul rând să devenimde condiţie [constituţie] euharistică, iconică, pentru a ne putea împărtăşi. În catolicismnu mai contează această condiţie a primitorului, ci ei trec direct la împărtăşire; pe cândla noi are mare importanţă participarea la Sfânta Liturghie, la ritualul liturgic careînseamnă pregătirea noastră ca recâştigare a condiţiei euharistice, şi abia apoiîncununarea adevărată – unirea cu Divinul care acceptă o coborâre directă la noi. Deaceea spun că sensul iconicului carpatin nu este trecerea de la material la spiritual, laduh, ci cumva invers, trecerea de la duh la material9. Nu este în ceea ce zic nici un felde invenţie, ci doar pun în valoare un fond unic care este în esenţă acelaşi cu al SfinţilorPărinţi, dar care are un relief caracterial specific. Nu înseamnă că neg valoareaspiritualităţii athonite care accentuează trecerea de la material la spiritual, la luminataborică, pentru a evidenţia Divinul, pentru ca Hristos să se dovedească într-adevărFiul lui Dumnezeu, iar nu un simplu înţelept, cum zic unii; dar pe acest fond e nevoietotodată să se arate şi miracolul prin care Divinul se poate coborî la chipul omuluitrupesc. Accentuarea unilaterală a aspectului athonit ne poate duce la un metafizic forţat încare să credem că totul trebuie absorbit în duh sau, cum ai sugerat dumneata înainte,la un moment dat trupul înviat hristic sau euharisticul să treacă într-un fel deabstracţionism, de simbolism, în care trupescul, de fapt, nu se îndumnezeieşte, ci doareste ridicat la un nivel îmbunătăţit10.8 Este vorba, în termeni liturgici tradiţionali, de tema “vredniciei primitorului”, pe care Părintele o vadezvolta în următorul interviu. Să remarcăm aici doar că Părintele Ghelasie prelungeşte logic, în planeuharistic, principiul situării “faţă în faţă, în egalitate de prezenţă” a Divinului şi umanului, ajungândfiresc la problema “condiţiei euharistice”, la fel cum – la Sfântul Maxim – vrednicia primitorului seîntemeiază pe principiul analogiei (tantum-quantum, vezi nota anterioară): gradul îndumnezeiriiomului corespunde gradului Întrupării Fiului. Implicit, ceea ce Dumnezeu dă prin Euharistie este pemăsura capacităţii receptive a primitorului (a se vedea şi tratarea lui Lars Thunberg în Op. cit., p. 159ş.u.). Să notăm totodată afinitatea discursului teologic al Părintelui Ghelasie în general cu teologiaSfântului Maxim: regăsim în ambele cazuri aceeaşi insistenţă asupra echilibrului Divin-uman înÎntrupare, proclamat de Sinodul de la Calcedon, echilibru reflectat cosmologic în binomul nevăzut(inteligibil) - văzut (sensibil), iar liturgic în întrepătrunderea aspectelor simbolic şi real ale SfintelorTaine.9 Evident nu în sensul unei materializări, unei reificări a duhului, ci în sensul Întrupării.10 Încercând să privim dintr-o perspectivă interreligioasă şi interculturală, am putea spune că PărinteleGhelasie vrea să ne avertizeze să nu cedăm tentaţiei de a interpreta creştinismul în cheia filozofieigreceşti; mai precis, lăsându-ne atraşi de prestigiul (alminteri remarcabil al) spiritualităţii de tip athonit,să nu pierdem pe drum tocmai singularitatea creştinismului în raport nu doar cu clasicismul misticofilozoficgrecesc, ci şi cu orice altă religie. Miracolul şi totodată “scandalul” adus de creştinism nu a fostatât acela de a fi afirmat că omul este chemat să se îndumnezeiască, întrucât toate spiritualităţileprecreştine îşi formulează idealul uman, evident fiecare în termenii specifici propriei culturi, în ultimăanaliză tot ca o înzeire; cât faptul că doar creştinismul a arătat că suportul acestei îndumnezeiri nupoate fi altul decât Întruparea lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, creştinismul a arătat nu doar că a fi ompână la capăt, în sensul deplin şi consistent, înseamnă a fi asemenea cu Zeul, ci şi că a fi Dumnezeuadevărat înseamnă a asuma omenitatea; Dumnezeul Adevărat este acela care se înomeneşte, seîntrupează. Cred că întregul discurs al Părintelui Ghelasie, vădit iconologic şi euharistic, se 12În concluzie, iconicul carpatin vine cu afirmarea faptului că nu existăcontrazicere sau diferenţă (!) între duh şi trup. Ele trebuie să fie [privite] amândouădeodată, şi de aceea iconicul comportă o dublă ipostază. În specificul athonit există ounică ipostază în care materialitatea trebuie să se ridice la partea de har, de luminătaborică. În iconicul carpatin, în schimb, sunt şi lumina taborică, şi trupescul deodată,este o dublă transfigurare, să zicem aşa, o dublă ipostaziere. Dacă nu se înţelege acestlucru, se pot face confuzii grave.G.M.: Trecând acum la un alt aspect, mulţi dintre cei care încearcă să vă citeascăau mari dificultăţi în abordarea limbajului Sfinţiei Voastre, care li se pare preacomplicat. Vreau să vă întreb dacă ceea ce încercaţi este punerea în valoare acaracteristicii iconice a limbajului însuşi?G.G.: Mistica este în analogie cu poezia, cu pictura, cu arta în general, în sensulpropriu al cuvântului. De aceea eu, poate instinctiv, încerc în relatările mele să folosescîntr-adevăr un limbaj iconic. Dar, ca să se înţeleagă ce înseamnă acest limbaj, trebuiesă ne întoarcem puţin la ceea ce ziceam înainte referitor la iconicul carpatin care sedeosebeşte de cel athonit, metafizic, în care se caută spiritualul dincolo de material.Cum am spus, în iconicul carpatin spiritualul şi materialul, duhovnicescul şi trupesculpot fi deodată, în participare reciprocă. De aceea şi limbajul meu caută să seconformeze acestui caracter iconic; dar asta poate da impresia că folosesc un limbaj deamestec, format din cuvinte cu sens ambiguu din care nu ştii ce să iei: partea luiobişnuită sau partea spirituală? În limbajul iconic ambele înţelesuri trebuie luatedeodată, ca într-o comunicare gestică: limbajul trebuie să cuprindă această dublăaccepţiune, atât a spiritualului, a duhovnicescului, cât şi a obişnuitului, care stau faţăîn faţă, în egalitate. Nu am, bineînţeles, pretenţia ca acest limbaj să fie acceptat de toatălumea, dar eu deocamdată aşa scriu.G.M.: Folosiţi chiar, la un moment dat, termenul “supralimbaj”. Esteintroducerea acestuia semnul unei dorinţe de a depăşi anumite cadre conceptualeproprii filozofiei greceşti, de a vă emancipa de un limbaj metafizic?G.G.: Nicidecum, eu nu încerc să ies din terminologia grecească într-un modostentativ, ca şi cum ar exista un antagonism între cele două limbaje. Numai călimbajul grecesc este specific gândirii respective; nu putem exclude valabilitateaacestuia, nici afirma că limbajul iconic şi cel grecesc sunt reciproc exclusive. Dartocmai aici e frumuseţea, că limbajul iconic păstrează totodată şi limbajul obişnuit,fără să-l contrazică sau să-l absoarbă. Limbajul metafizic grecesc insistă pe o trecerede la partea reprezentativă obişnuită, materială, trupească, la partea spirituală. Deaceea el ilustrează o modalitate de cunoaştere raţională care înseamnă trecerea într-unsubordonează acestui deziderat de a aşeza teologia sub auspiciile Întrupării, evenimentul care face dincreştinism o metareligie, nu doar o simplă religie printre multe altele… 13“exces de minte”. Pe când în limbajul iconic mentalul, raţionalul nefiind exclus, eltrebuie totuşi considerat deodată cu cealaltă parte, a unei reprezentări obiectuale, deformă11.G.M.: Deci, dacă am înţeles eu bine, Sfinţia Voastră susţineţi o învecinare aambelor aspecte şi o reconciliere a lor într-un plan superior…G.G.: Asta şi înseamnă iconic…G.M.: Aş dori să discutăm în continuare o sintagmă ce apare deseori în scrierileSfinţiei Voastre: aceea de “dialog fiinţial”. Ceea ce surprinde este mai ales faptul cădefiniţi fiinţialitatea creaţiei ca un “divin de creaţie”…G.G.: Divin cu “d” mic…G.M.: Da, cu “d” mic… Acest divin de creaţie, cum îl numiţi, există faţă în faţăcu fiinţialitatea divină propriu-zisă într-o anumită, să spunem aşa, autonomie. Puneţiun mare accent, în acest sens, pe dialogul omului cu Dumnezeu ca dialog între douăfiinţialităţi depline. Nu cumva se depreciază în acest fel însuşi dialogul prinintermediul energiilor necreate? V-aş ruga să lămuriţi acest lucru.G.G.: De aceea a fost bine că am discutat în mod deosebit despre caracteruliconic. În preocupările mele de mistică am încercat să dau o lărgire, un suport spiritualteologic acestui caracter carpatin de care vorbesc. În acest cadru insist asupra faptuluică, fiind creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, noi am primit şi o fiinţialitateproprie, de natură creată. Ştim că discursul metafizic al filozofiei antice considera căcreaţia este însăşi manifestarea lui Dumnezeu, o ieşire directă din Acesta: însăşi Fiinţadivină se manifesta în nişte principii spirituale, apoi în nişte structurări pentru ca,ulterior, totul să se resoarbă din nou în Fiinţă. În sens creştin Dumnezeu creează orealitate de creaţie, căreia îi dăruieşte şi o oarecare “autonomie”12, pentru că dacă nu i-arda această “autonomie” n-ar putea realiza dialogul de răspuns faţă de Dumnezeu. În aceastăaşa-zisă autonomie se întemeiază şi libertatea noastră deplină. Fapt pentru care eu11 Cu alte cuvinte, în locul abstractizării tot mai accentuate limbajul iconic propune o terminologie careeste, în acelaşi timp, concept şi imagine, care dublează sensul raţional conferindu-i plasticitate. E, defapt, o revenire la o caracteristică prestigioasă a limbajului religios în general, identificabilă mai ales întextele sacre, şi anume picturalitatea; avantajul esenţial al acestei trăsături este capacitatea de a vehiculasimultan semnificaţii multiple, asemenea limbajului non-verbal al gestului, cum zice Părintele Ghelasieceva mai sus, păstrând astfel o ne-secvenţialitate proprie experienţei mistice. În cazul specific alcreştinismului, maniera iconică a limbajului este un alt semn al Întrupării Cuvântului.12 Literatura patristică (mai ales Sfinţii Grigorie de Nisa şi Maxim Mărturisitorul) foloseşte termenul“autodeterminare” (autexousia).14accentuez tocmai pe acest ideal, în care fiinţa creată stă faţă în faţă cu fiinţa divină13,creatul cu necreatul, spiritualul cu trupescul etc.Dacă în gândirea metafizică antică există o dualitate de contrarii, în sens iconico astfel de contrarietate dispare, iar dualitatea devine una afirmativ-dialogală.Înţelegeţi? Aş dori să nu fiu rău interpretat… Se ştie că în teologia creştină există ofrică teribilă, pe drept cuvânt, de pericolul panteist al intrării fiinţei create în Fiinţadivină. Eu nu pun problema acestei intrări, pentru că Fiinţa divină este dincolo deaccesibilitate; noi, în calitate de fiinţă creată, nu putem participa la cele ale Fiinţeidivine în mod direct, pentru că atunci ar însemna să fim de aceeaşi fiinţă cu Divinul.Dar pun problema unui dialog între cele două fiinţe. Fiinţa divină, în creştinism, nueste concepută în modul esenţialist al filozofiei greceşti. Ea este un Chip supraiconic,să spunem aşa, dar care prin Întruparea hristică face un pogorământ şi devineparadoxal accesibilă prin energiile harice; Dumnezeirea inaccesibilă se poate astfel“revărsa” şi într-un chip de creaţie. Se poate vorbi atunci de o participare fiinţială acreaţiei la Fiinţa lui Dumnezeu care rămâne, totodată, dincolo de accesibilitate. Cândvorbesc de o mistică fiinţială, nu am în vedere o mistică a Fiinţei divine, ci a fiinţeicreate. Prin această distincţie mă delimitez şi de [pseudo]misticile actuale oculte, încare se vorbeşte mai ales de un aspect energetic, de o mistică exclusiv energetică. Întrocarte pe care o am în lucru, vreau să concretizez un fel de antropologie creştină pegândirea Sfântului Grigorie Palama. Aşa cum a arătat acest Sfânt, în spiritul întregiiteologii de până la el, Fiinţa lui Dumnezeu este în acelaşi timp tripersonală, dar şi“transpusă” în nişte energii necreate; eu încerc atunci configurarea unei antropologiicreştine în care omul este văzut ca fiinţă creată, cu energiile sale de creaţie, ca chip şiasemănare.Faţă de modelul antropologic antic în care s-a dorit o configurare metafizică aomului, în care se vorbea de partea materială şi de cea spirituală a acestuia, desufletesc şi de trupesc, în limbajul iconic eu încerc un fel de antropologie iconică, încare atribui şi creaţiei, evident pe bază biblică, această categorie de fiinţă creată, cuenergii create, fără a ieşi din limitele teologiei creştine. Nu este ceva nou, ci doar olărgire pe baza Sfinţilor Părinţi, cu evidenţierea în plus a specificului nostru carpatin.Dacă acest lucru va avea valoare teologică, nu pot să spun de acum. Dar ştiu că estenecesară o încadrare a specificului carpatin în teologicul şi filocalicul creştin, fără a13 Inutil să mai insistăm asupra legitimităţii acestei viziuni, dată fiind ocurenţa masivă, în textul biblic,a unor sintagme ca “în faţa/înaintea lui Dumnezeu”; în acelaşi timp, una din formulele orante tipicedeopotrivă liturghiei vetero- şi neotestamentare reia refrenul “Doamne, nu mă lepăda de la faţa Ta!”etc. Pe acest temei, Părintele Ghelasie propune o ontologie prosopologică, în care fiinţa creată esteasigurată ontic tocmai prin faptul că (şi numai în măsura în care) este situată “în faţa lui Dumnezeu”,în perspectiva “perceptuală” a Divinului. Iar această situare “faţă către faţă” a Divinului şi creaţieipresupune, în plus, structură şi conţinut dialogale; dar dialogul nu este deplin decât între partenerideplini. De aceea, numai având o autodeterminare ontică, creaţia poate oferi lui Dumnezeu un răspunspropriu şi ireductibil, pe care însuşi Dumnezeu îl aşteaptă. Mi se pare, o dată în plus, o viziune foarteactuală, dacă ne gândim numai la rezultatele pe care ştiinţele contemporane (în special mecanicacuantică) le-au obţinut în evaluarea relaţiei dintre realitatea lumii şi perspectiva asupra ei, precum şi avirtualităţilor interactive ale infrarealului. 15aduce atingere acestui fond comun filocalic. De asemenea, eu încerc şi o intrare ateologicului în cultură… Rog în acest sens, în mod deosebit, pe teologi să măatenţioneze dacă observă vreo greşeală.G.M.: Totuşi, abordarea scrierilor Sfinţiei Voastre presupune o schimbare deparadigmă, de gândire teologică…G.G.: Nu, să nu zici aşa că e foarte greşit. Nu e vorba de o schimbare de gândire!G.M.: Mă refeream la această situare în gândirea iconică…G.G.: Domnul meu, aşa este, numai dacă se precizează clar că este vorba degândirea iconică. Pentru că, aşa cum am mai spus, nu excludem limbajul şi gândireaobişnuite, dar facem ca să se poată vorbi de un limbaj “dublu”, iar nu de unulexclusivist. În creştinism, trebuie să renunţăm la a mai concepe Dumnezeirea şi creaţiaca două entităţi separate, incompatibile. Dacă Dumnezeu Şi-a asumat nivelul creaţiei,atunci se poate vorbi de o intrare a limbajului divin într-un fel de formă a limbajuluide creaţie. În acest sens, Sfântul Dionisie Areopagitul a putut vorbi de nişte numiriharice divine în forme de creaţie. E adevărat că, pe de o parte, noi dăm nume şi însuşiriDivinului în ordinea creaţiei. Dar, în acelaşi timp, dăm aceste numiri şi pe baza unormodele harice pe care le avem în noi ca esenţă şi ca modalitate de percepere. De aceea,vorbirea despre Dumnezeu în creştinism nu este simplu analogică, ci se face şi într-unlimbaj aşa-zis “de creaţie”, înţelegând prin aceasta un fel de “teologic” al chipului decreaţie, al propriei fiinţe de creaţie. Noi, ca chip şi asemănare a lui Dumnezeu, avempecetea, avem modelele harice divine în noi. Suntem, prin creaţie, fiinţe teologicepurtând chipul lui Dumnezeu în noi; dar aceste modele/chipuri divine pe care le avemle şi sporim, iar când le sporim le dăm şi ceva al nostru. Pentru că, dacă nu le-am daşi ceva propriu, ar însemna că noi nu răspundem de fapt, că nu suntem decât nişteimitaţii [ale chipului divin]. Iată deci că putem vorbi de o teologie a răspunsului nostrufaţă de teologicul divin14.14 Părintele Ghelasie aşază dialogul omului cu Dumnezeu pe baze iconologice. Dar, în ceea ce priveştecelebra sintagmă “după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, de la care începe practic orice discursdespre fiinţa umană în creştinism, Sfinţia Sa accentuează – faţă de interpretarea clasică – faptul căaceastă sintagmă redă nu doar o înrudire (syngeneia) a omului cu Creatorul său, ci şi o anumităsingularitate a primului, calitatea de a fi o fiinţă ireductibilă chiar la Dumnezeu (şi în aceasta se vedeasemănarea cu Dumnezeu care, El însuşi, este o Treime de Ipostasuri ireductibile unul la celălalt)! Omuleste un adevărat dumnezeu creat, la scară antropică (mikrotheos), şi putem vorbi, cu atât mai mult învirtutea teologiei Întrupării, de o antropologie teologică şi de o teologie antropologică. În temeiulacestei singularităţi sau “ipseităţi” a omului – cum o va numi Părintele în alt interviu – acesta poatevorbi “limba lui Dumnezeu”, are acces cumva la un limbaj esenţial, onto-iconologic, de vreme ceDumnezeu a vorbit, şi El, limba omului, îi poate da Acestuia un răspuns propriu şi ireductibil. În plus,fiind esenţial configurat după Chipul divin, omul are în structura sa ontică “modelele harice” care,datorită Întrupării, îi conferă – să spunem aşa – acel gestalt perceptual-conceptiv al Divinului, caremodelează formele sale de expresie, inclusiv limbajul. Implicaţiile acestei viziuni a Părintelui Ghelasie 16G.M.: Cu alte cuvinte, şi Dumnezeu ar putea primi ceva de la noi…G.G.: Dumnezeu ne ştie, dar vrea să primească ceva propriu nouă. Ei bine, acestteologic al propriului nostru răspuns m-ar interesa pe mine. Această problemă încănu s-a pus…G.M.: Pentru a face acceptabilă şi în ochii unor teologi foarte riguroşi oasemenea aserţiune a Sfinţiei Voastre, ar trebui să credem că umanul, mai precischipul uman a fost asumat de Fiul dacă nu din veci, cel puţin dinaintea actuluipropriu-zis al cosmoantropogenezei. Într-una din scrierile Sfinţiei Voastre spuneţi înacest sens că “într-un anumit moment înainte de timp Fiul Se arată Tatălui şi cu chipde om”. Credeţi aşadar că poate fi vorba de o asumare a omenităţii de către Fiul, lanivelul teologiei însăşi, nu doar al iconomiei?G.G.: Într-adevăr, eu încerc un fel de “metafizică” creştină în care insist foartemult pe chipul hristic precreaţie şi în care vorbesc de acea Carte a Vieţii unde Fiul aredeja scrise toate chipurile de creaţie pe care apoi le concretizează, le transpune în actpentru ca, ulterior, să realizăm şi noi răspunsul în acelaşi sens. Dar aici este o chestiunemult mai adâncă, ce trebuie dezbătută într-o altă formă…Se poate vorbi, într-un fel, de o asumare a chipului uman în însuşi Chipulhristic [precreaţie]. De ce? Pentru că omul, aşa cum am scris în “Minidogmatica” mea,este destin de făptură proprie, dar este şi destin microcosmic, cosmic şi supracosmic.În acest sens, chipul de om este şi chipul unirii întregii creaţii; mai mult decât atât,chipul de om este cel prin care se întrupează Hristos. Înseamnă aşadar că chipul deom trebuie să fie al lui Hristos şi ca model în sine. Noi avem, ca chip de făptură, însuşichipul întrupării Fiului15. Aici e taina, căci nu avem un chip oarecare, ci unul deja originetranscendental, să zicem aşa, şi aici se întemeiază vocaţia iconică a omului. De aceeaîn teologie ca şi, în general, în filozofia limbajului sunt într-adevăr cutezătoare dar, din nou, întru totulconforme cu Întruparea pe care o fructifică până la ultimele consecinţe: omul poate da grai nu doarunor reflectări ale Divinului, în mod analogic, ci chiar unui limbaj esenţial divin la care, tainic şiindicibil, are acces. Teologia, în creştinism, nu are doar sensul unei “vorbiri despre Dumnezeu”, ci şi alunei vorbiri cu Dumnezeu, care implică o adevărată teologie a limbajului.15 Este vorba de ideea, iarăşi cu o solidă întemeiere în antropologia biblică neotestamentară şi patristică,conform căreia arhetipul omului este Hristos, este Logosul Întrupat (a se vedea această temă, împreunăcu pricipalele ei ocurenţe patristice, la Panayotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit, trad. diac. Ioan I. Icăjr., Deisis, Sibiu, 1994, în special pp.7-23). Pe această linie, Părintele Ghelasie duce lucrurile mai departevorbind de o înrădăcinare a fiinţei umane în Chipul hristic, de o adevărată proto-ontologie iconică afăpturii umane. Aparent, nu este o contribuţie semnificativă, dar această accentuare subîntinde, de fapt,tot discursul Părintelui referitor la importanţa majoră a iconicului care devine, la Sfinţia Sa, un fel deax hermeneutic al teologiei creştine. Personalitatea şi gândirea Părintelui Ghelasie verifică astfel uncriteriu atestat dintotdeauna în istoria gândirii creştine, conform căruia teologia s-a dezvoltat nu atâtcumulativ, prin contribuţii originale, cât prin succesive mutări ale accentului şi aprofundări ulterioare(vezi şi răspunsul următor). 17zicem că chipul omului este unul iconic. Eu nu-l consider un chip oarecare; nici îngeriişi nici natura n-au chip iconic, ci numai omul. Acesta este şi sensul parabolei în careLucifer, îngerul căzut, nu vrea să priceapă că numai prin Întrupare se realizează, defapt, sensul creaţiei.G.M.: Totuşi, rămân la părerea mea, anume că intrarea în discursul SfinţieiVoastre presupune un îndrăzneţ pas înainte, o depăşire a unor schematisme degândire…G.G.: Nu aş zice chiar aşa, pentru că pot apărea tot felul de suspiciuni. Euconsider că fac, de fapt, numai o actualizare, iar actualizarea înseamnă întotdeaunaaducerea în prezent a unui fond care este, în esenţă, acelaşi. Nouă este doar“îmbrăcămintea” actualizării, dat fiind că fiecare are specificul său. Mie îmi placeaceastă afirmaţie, anume că în teologie nu este o evoluţie, ci o permanentă actualizare[inserare] într-un prezent permanent nou, care nu face altceva decât să evidenţiezeceva care este deja deplin. Această deplinătate trebuie trăită de fiecare şi trebuiedesfăşurată în noi înşine, într-un răspuns propriu. Aceasta nu înseamnă că adăugămceva, ci doar actualizăm acea deplinătate în propriul nostru răspuns.G.M.: În final, aş vrea să vă întreb cum am putea, fiecare personal, să deprindemacest mod iconic al vieţuirii în practică?G.G.: Se pare într-adevăr că această modalitate iconică, transpusă la nivelultrăirii mistice, ar putea reînvia viaţa noastră duhovnicească. Nenorocirea mare esteînsă că noi, atât pe plan spiritual cât şi corporal, suntem aproape distruşi. Nu cred căîn prezent mai este vizibilă o elevaţie spirituală de genul celei care era în trecut.Omului de astăzi nu-i mai poţi cere să facă eforturi spirituale sau ascetic-corporaledeosebite. Dar această modalitate iconică pe care eu o reliefez implică mai mult trăirealiturgică a acelui iconic de chip euharistic în stare să refacă capacităţile omului. Acumomului nu-i mai poţi cere ceva pur spiritual, pentru că nu mai poate da; nu poţi să-iceri nici pe plan material-corporal foarte mult, acolo unde e o tară aproape egală. Şiatunci ce trebuie? Ne trebuie tocmai o practică prin care să putem reface ambeleaspecte. Înainte puteai reface trupescul prin spiritual şi reciproc. Adică, figuratvorbind, dacă n-aveai un picior măcar îl aveai pe celălalt; dacă n-aveai o mână, măcaro aveai pe cealaltă. Dar noi suntem în situaţia că nu avem nici o mână şi nici un picior.Suntem total infirmi. Şi atunci ce facem? Trebuie să găsim o altă modalitate care să neredea mâinile şi picioarele. Acest lucru îl face ritualul iconic care ne restituie condiţianormalităţii. De aceea cred că trebuie cunoscută această practică iconică, care nu-ţicere nici efort mental prea mare, dar care te introduce într-o sacralitate care îţi redă 18condiţia normalităţii. Prin aceasta practica iconică este, cred, mai accesibilă omuluiactual16.Mi-a plăcut, de exemplu, dialogul tinerilor cu Părintele Teofil Părăianu,publicat la Editura Bizantină, în care se spune că tineretul de astăzi are o sete arzătoarede a se apropia de Divin. Este adevărat, dar cum îi îndemnăm să se apropie deDumnezeu? Tinerii de azi nu mai au nici capacităţi spirituale deosebite, nici forţebiologice prea grozave. Şi atunci trebuie să-i îndemnăm, în primul rând, cătreapropierea de sacralitatea Bisericii care este un chip iconic. Biserica este tocmai chipuliconic în care taina altarului şi a naosului, taina divinului şi a creaţiei, taina sufletuluişi a trupului sunt deodată. De aceea, integrarea tineretului în această taină a Bisericii,a ritualului liturgic e singura lui salvare şi, în acelaşi timp, modalitatea cea maieficientă prin care tinerii pot să-L afle pe Dumnezeu şi prin care, totodată, teologiapoate face o reînviere a tineretului. Această teologie mistică iconică nu este o misticăintelectualistă, ci una liturgică a Bisericii şi a ritualului nostru creştin. Nu este nici omistică meditativă ocultă şi magică, gen yoga. Pe scurt, practica iconică este chipulBisericii, chipul liturgic euharistic hristic.G.M.: Vă mulţumim că aţi avut amabilitatea de a ne acorda acest interviu şi săsperăm că el va fi de folos atât teologilor, cât şi tinerei generaţii.G.G.: Eu vă rog încă o dată, din toată inima, să nu fiţi suspicioşi, pentru că ceeace fac eu e o preocupare personală care cred că poate folosi şi altora. Nu vreau în moddeosebit să arăt că fac ceva nou şi recunosc că sunt expus greşelii. De aceea chiar vărog ca, dacă cumva găsiţi ceva greşit, să mă îndreptaţi cu cuvintele psalmistului:“Certa-mă-va dreptul cu milă şi mă va mustra”. Pentru că cine caută sigur că poateavea şi deficienţe, dar nădăjduim în cuvintele lui Hristos care a zis: “Căutaţi şi veţiafla, bateţi şi vi se va deschide!”16 Un nou semn al faptului că discursul Părintelui Ghelasie nu e doar o aridă divagaţie teologală este căel are o finalitate şi o aplicabilitate ascetică foarte pragmatică şi realistă. Iar acestea nu constau înpropuneri extravagante, exotice de practică religioasă, ci în revenirea, din altă perspectivă, la trăirealiturghiei creştine. Iarăşi însă, este vorba de o trăire amprentată de metoda iconică teoretic expusă pânăaici, care nu este declarată superioară ascetismului clasic (remarcabil prin “performanţă” psihosomaticăşi mentală), ci doar adaptată prin pogorământ divin slăbiciunii omului actual. Nu în aceastastau, în fond, spiritul şi noutatea creştinismului, că acolo “unde s-a înmulţit păcatul, a prisosit harul”(Romani 5,20), că acolo unde slăbiciunea omului este mai accentuată, Dumnezeu îi dă acestuia putereade a găsi noi căi pentru a ajunge la El? Ascetica creştină nu a formulat niciodată un reţetar infailibil,valabil pentru orice epocă istorică (după cum nici teologia nu a rămas cramponată de o paradigmăfilozofico-culturală la un moment dat), ci este calea de a face eficientă teologia în plan ontologicformator asupra omului oricărei epoci; în aceasta se concretizează, de fapt, aspectul dinamic al Tradiţieicreştine, o realitate pe care o menţionează declarativ manualele de Dogmatică, dar care e pusă sub unacut şi circumspect semn al întrebării atunci când se manifestă în act. Opinia mea, pe care am căutat săo argumentez preliminar în aceste note infrapaginale şi pe care sper să o dezvolt în viitor monografic,este că gândirea Părintelui Ghelasie e un bun exemplu al echilibrului între aspectele statornic şi dinamicale Tradiţiei.19G.M.: Vă mulţumim încă o dată.Sfânta Mănăstire Frăsinei, 12 august 1997

http://www.chipuliconic.ro/wp-conten...gul-iconic.pdf

[admin]

DIN TAINELE HARICE ale ISIHASMULUIIerom. Ghelasie Gheorghe1. Introducere în LIMBAJUL Isihast

Isihasm este Taina Cuvântului – Fiului Lui Dumnezeu „coborât” în Creaţie.Revelaţia Creştină ne vorbeşte de Taina Treimii Dumnezeieşti, ca Viaţă Dumnezeiascăîn Sine. Dumnezeu Tatăl este IUBIREA absolută, Sf. Duh este Dragostea absolută şiFiul este Dăruirea – Cuvântul absolut. Iată Originile Vieţii. Chipul lui Dumnezeu esteCHIPUL TREIMII Dumnezeieşti. Şi noi, Creaţia, suntem „Chip de Dumnezeu”transpus în „chip creat” (Fac. 1, 26). Domnul Hristos Vine cu „descoperirea CHIPULUI Lui Dumnezeu”. „Cine M-avăzut pe Mine a Văzut pe TATĂL” (Ioan, 14, 9). Fiul este CUVÂNTUL Tatălui. Iată„esenţa Chip”. „La început a fost Cuvântul” (Ioan 1, 1). CHIPUL Lui Dumnezeu esteVorbirea + Cuvântul. Aici mistica Isihastă îşi identifică „Fiinţa”. „A FI” este „aCuvânta – Vorbi”. Limbajul este totuna cu Fiinţa. Aici filosofii se încurcă. CUVÂNTUL este CHIP + PERSOANĂ, nu Idee devenită apoi Cuvânt. Ideea este„energia harică” a CUVÂNTULUI – CHIP – PERSOANĂ. Iată „fiinţa” misticiiIsihaste. LIMBAJUL CHIP – PERSOANĂ, din care apoi energetic iese „Ideea” –semilimbajul CUVÂNTULUI CHIP. Aristotel învinuia „Ideile platonice” că nu au „ideea ideii în sine”, adică nu au„CHIPUL” Ideii. Creştinismul vine cu „redescoperirea” CHIPULUI Ideii, ce esteCUVÂNTUL CHIP PERSOANĂ, HRISTOS. Cine vrea mistică Isihastă, trebuie să„descopere” Limbajul CUVÂNTULUI CHIP PERSOANĂ, dincolo de „semilimbajul”filosofic al Ideii. Isihasmul începe cu „Redescoperirea” Limbajului CUVÂNTULUI CHIP.Isihasmul este mistica „RESACRALIZĂRII” Limbajului, a „Intrării” în LimbajulCUVÂNTULUI CHIP dincolo de „limbajul ideilor”. „Cuvintele Idei”, nu suntLimbajul Isihast, ci „CUVINTELE LOGOS PERSOANĂ CHIP” sunt Isihasmul. Ideile– esenţele sunt „umbre – informaţii” de CUVÂNT CHIP PERSOANĂ. Ca „introducere în Limbajul Isihast” este „Intrarea în LIMBAJUL CUVÂNTULUICHIP”. Taina Trăirii Isihaste este Taina Lui Hristos CUVÂNTUL CHIP PERSOANĂ.Isihasmul Este Taina COMUNICĂRII CHIP PERSOANĂ, ca PERSOANĂ faţă dePERSOANĂ, nu prin „idei” de Persoană. Limbajul de Rai era Limbajul CHIP. Cădereadin Rai „întunecă” până la uitare acest Limbaj Fiinţial. Mistica filozofilor este „misticalimbajului Ideilor”, a „umbrelor de LIMBAJ CHIP”. Isihasmul este „Rememorarea” LIMBAJULUI de Rai. Gramatica LimbajuluiIdeilor este „logica dualităţii contrare”, bine şi rău, pozitiv şi negativ. GRAMATICALIMBAJULUI CHIP este LOGICA TRINITARĂ, a Triplei Afirmaţii, ce nu are niciodată„negaţie”. Raiul este „fără negaţie”. Căderea din Rai aduce „negaţia”. FiinţaLIMBAJULUI CHIP este TREIMEA CHIP Dumnezeiesc, CHIPUL TATĂLUI –IUBIRII, CHIPUL SF. DUH – DRAGOSTEI, CHIPUL FIULUI – CUVÂNTULUI. 2IUBIREA este Supraafirmaţia, DRAGOSTEA este Afirmaţia şi CUVÂNTUL esteRecunoaşterea. Iată Gramatica Limbajului CHIP, Logica Trinitară de Rai, ce este „readusă” deHristos. Căderea din Rai aduce „destructurarea” Limbajului. Hristos aduce„RESTRUCTURAREA” Limbajului. Dacă se poate vorbi de o „Filozofie Creştină”,aceasta ar fi Filozofia Restructurării destructurării Limbajului. CUVÂNTUL CHIP esteTaina Restructurării. Isihasmul are acest „ideal”. Frumos zice Părintele Stăniloae, că„Restaurarea Omului” este „CUVÂNTUL HRISTOS (CUVÂNTUL CHIP parafrazămnoi).

2. Isihasm, Taina Limbajului PREOŢIEI şi Bisericii Hristice,Început în „dicţionarul” Isihast

Pentru „lumea de astăzi”, Taina Creştină trebuie „retradusă” în „limbajulspecificului său”. Turnul lui Babel este în maximă destructurare a „limbilor”. Trebuie„păstrat” Dicţionarul „Limbajului Unic”, ca „Reidentificarea” limbajelor „încurcate –denaturate”. Creştinismul Vine cu „Rememorarea Limbajului Ancestral”. Isihasmuleste Mistica „Limbajului Hristic, Rememorarea Limbajului Sacru” Sfinţii Părinţi s-austrăduit să ne „lase” o „Limbă pur Creştină”. Noi cei de astăzi o „destructurăm” pânăla „neînţelegerea ei”. Învăţătura Teologică se sileşte să o „salveze”. Dar şi în „Teologie” apare o„încurcare a limbilor”, de unde atâtea confesiuni şi secte. Filosofia şi Ştiinţa sunt deasemeni aşa de „controversate”, încât destructurările sunt în adevărată „avalanşă”. Seîncearcă mai nou o „Salvare prin Mistică”. Dar şi „misticile” sunt o „puzderie”... Mistica Isihastă este astfel în situaţia de a se „Identifica prin Sine”, faţă decelelalte. De aici „situaţia nouă” de „Dialog între Limbaje”. Astăzi vor Isihasm şi„laicii” şi aceştia au nevoie de „Restructurarea Limbajului laic”, Resacralizarealimbajului. Noi cei de astăzi trebuie să „redescoperim” Limbajul „Filocalic”, prin„Resacralizarea” Limbajului „laic”. Relatările noastre despre Isihasm sunt în această„formă de Resacralizarea limbajului”, (fapt, n. red.) ce multora le pare „netradiţional”.Noi vrem „Limbajul Sf. Părinţi”, dar ca să „ajungem” la el trebuie să trecem prin„Sacralizarea” limbajului nostru „laic”. Încercăm astfel „câteva repere de Dicţionar Isihast”. Alfabetul este în „Origini”.CHIPUL, TRIFIINŢIALITATEA CHIPULUI şi PERSOANA, sunt cele Trei Începuturi,ca Logică şi Gramatică a Limbajului Creştin. Revelaţia Creştină vine cu „descoperireaCHIPULUI TREIMIC” al Lui Dumnezeu. De aici cele Trei Categorii de Limbaj Creştin: 1. CHIPUL, Deplină Fiinţialitate – Totalitate de Sine, permanentă, Indestructibilă,în deschidere nesfârşită de Sine; 2. TRIFIINŢIALITATEA1 CHIPULUI, ca Deplinătate UNUL deschis deja înSine, în Potenţă dar nu Manifestat. CHIPUL Absolut este DUMNEZEU TATĂL, care1sau TREIMICITATEA CHIPULUI; în lucrarea sa „Mystagogia Icoanei”, Părintele Ghelasie precizează: „Esenţa-DUMNEZEIREA este SUPRAESENŢA TRIFIINŢIALĂ, fără să fie „trei fiinţe”, ci o Absolută FIINŢĂ cuEsenţă de Trifiinţialitate... 3este deja în Sine TATĂL – TRIFIINŢIALITATE, ca Potenţă de Purcederea Sf. Duh şiNaşterea Fiului. Aşa CHIPUL este ORIGINEA Originilor, este TATĂL, SPIRITULDUMNEZEU ABSOLUT. În Viziunea Creştină, SPIRITUL Absolut DUMNEZEU nu este „neantul divin”, ci« UN DUMNEZEIESC CHIP – TATĂL, nu este „necuprinsul fără formă”, ciNecuprinsul „SUPRAFORMĂ CHIP TATĂL”. CHIPUL este SUPRAFORMA –Deplinătatea şi a Formei şi a Conţinutului şi Dincolo de ele. SUPRAFORMA –CHIPUL are deja în Sine FORMA şi CONŢINUTUL, are pe SF. DUH şi pe FIUL şi aşadin CHIPUL TATĂL deja TRIFIINŢIALITATE POTENTĂ se Naşte TREIMEA dePERSOANE CHIP. De aici: 3. PERSOANA, ca CHIP TRIFIINŢIAL PROPRIU. Revelaţia TREIMII Creştine ne„readuce” Originile „tuturor Chipurilor” de Realitate, ne „rememorează” LimbajulRealităţilor. (Mai pe larg în manuscrisul „Memoriile unui Isihast”, vezi TriadeleChipului – Persoanei). De aici „Limbajul” nostru Creştin, ca CHIP de Dumnezeu, CHIP de TREIME dePERSOANE, TATĂL, SF. DUH, FIUL. Chipul Creat este „după CHIPUL LuiDumnezeu” (Fac. 1, 26). CHIPUL Lui Dumnezeu tradus în Creaţie este CHIPULALTAR + PREOŢIE. Chipul Creat este Chipul Biserică, Templul CHIPULUI LuiDumnezeu. Început în Dicţionarul Limbajului Trăirii Mistice Isihaste sunt acestea: LimbajulPreoţiei – CHIP de Dumnezeu, şi Limbajul Bisericii – Chip de Creaţie. Trăirea Isihastă Ca Teologie, TATĂL DUMNEZEU este MONADA în care este Esenţa – DUMNEZEIREA, ca Identitate şi totodatăDistincţie, ca Fire – Natură – Substanţă în deja Distincţie de Persoană. Şi aşa MONADA TATĂL poate NAŞTE peFIUL şi purcede pe SF. DUH, ca TREIME a UNICEI FIRI – NATURI – a TATĂLUI şi totodată a SUPRAESENŢEIDUMNEZEIRII. Sf. Părinţi au clarificat toate acestea. Noi însă mai insistăm pe „Puntea” dintre TATĂL ca ÎNCEPUTal TREIMII şi DUMNEZEIREA – ESENŢA care este Însăşi PATERNITATEA în Sine. Această Tainică „Punte” noi oIdentificăm cu ARHECHIPUL de PATERNITATE, care neputând fi fără IPOSTAS – PERSOANĂ, are deja ca ASUMANTCHIPUL de IPOSTAS – PERSOANĂ ca TATĂL. Aşa, TATĂL este mai Întâi SUPRACHIP al SUPRAESENŢEI de PERSONALITATE şi apoi CHIP al TREIMII dePERSOANE TREIMICE. Şi aceasta rezolvă greaua problemă a CHIPULUI de PERSOANĂ... Ce face ca ESENŢA DIVINĂsă se facă CHIP de PERSOANĂ? Dacă este deja un ARHECHIP în Sine de PERSOANĂ, atunci CHIPUL de PERSOANĂnu mai este „o derivaţie de structurare”, ci o „Deschidere tocmai de Esenţă – Natură” în Sine... Aşa, DUMNEZEIREA nu mai este o Esenţă „separată” de Distincţiile Sale IPOSTATICE şi totodatăSUPRAPERSONALUL ARHECHIPAL de PATERNITATE anihilează presupusul „impersonal”, fiind fără „gol” faţă deCHIPUL de PERSOANĂ”. (p. 11-12). „Puntea” între esenţă şi distincţii este „Taina ICONICULUI”: „Iată Originea ICONICULUI, ca TEO-CHIPULPATERNITĂŢII ARHEPERSOANEI TATĂL”. „De aceea în Practica Mistică ICONICĂ, Rugăciunea TATĂL Nostru ocupăun loc de mare Valoare, ca ORIGINEA ARHECHIPALĂ în SINE a RUGĂCIUNII. Cu Rugăciunea TATĂL Nostru seîncepe orice Rugăciune şi tot cu aceasta se sfârşeşte. Este Origine şi ÎNCUNUNARE”. (ibid. p. 12). Aceste rânduri schiţează numai viziunea extrem de profundă, coerentă şi personalist-creştină a PărinteluiGhelasie, de o amploare întâlnită numai la marii Teologi ai Bisericii, asupra Tainei Sf. Treimi, Taina însăşi aTeologiei. Această viziune unică, ce este un rod al experienţei Bisericii – asimilate şi rodite, sintetizate şiprelungite în trăirea şi înţelegerea duhovnicească personală a Cuviosului – oferă raţiuni bine întemeiate caPărintele Ghelasie să primească după cuviinţă, apelativul de „Cuvântătorul de Dumnezeu” sau „Teologul”.Credem că în urma aprofundării vieţii şi scrierilor sale, va ieşi în plină lumină motivaţia profund teologică(teologia ca şi cuvânt-icoană a lui Dumnezeu spre mântuire şi nu doar abordare speculativ-filosofică) ademersului „iconic” al Părintelui, iar Biserica va confirma buna întemeiere a acestei supranumiri (n. red.).4este astfel Dialogul Haric între CHIPUL Lui Dumnezeu ca Preoţie şi Chipul de Creaţieca Biserică – Cântare (adusă, n. red.) Lui Dumnezeu.

3. Isihasm, RITUALUL Haric al Liturghiei PREOŢIEI Hristice

Mistica isihastă este UNIREA în DIALOG dintre CHIPUL Lui Dumnezeu şiChipul de Creaţie, Dialog Liturgic dintre Altar – Preoţie şi Credincioşi – Biserică.Fiinţa Misticii Isihaste este în cele Trei Chipuri de bază: 1. CHIPUL de DUMNEZEU, SACRUL Absolut în Sine, dincolo de toate Chipurilede Creaţie, dar Izvorul tuturor Chipurilor; 2. CHIPUL Dumnezeiesc „coborât” în Creaţie, ca Altar – Preoţie, SACRUL înDăruire – Împărtăşirea Creaţiei; 3. Dialogul între CHIPUL – SACRUL Dumnezeiesc şi CHIPUL de CREAŢIE,Biserica – Templul SACRULUI, adică RITUALUL HARIC. SACRUL este CHIPUL Lui DUMNEZEU TATĂL, PREOŢIA + ALTARUL esteCHIPUL lui DUMNEZEU FIUL şi RITUALUL este CHIPUL SF. DUH. Fără acesteaTrei deodată, neamestecate, nedespărţite şi în egalitate, nu se poate vorbi de o Trăiremistică pur Creştină. Trăirea isihastă este SACRUL CHIP de DUMNEZEU, în RITUALHARIC CHIP de SF. DUH, prin LITURGHIA PREOŢIEI EUHARISTICE HRISTICE. Misticile necreştine sunt o „Căutare” a Sacrului fără CHIP, de Sacru „neantdivin”, într-un Ritual „gol” de CHIP Dumnezeiesc, fără Liturghie – Preoţie. Ritualul –gesturile misticilor necreştine sunt „autogesturi”, ca „deschidere” de Creaţie spre„divin”. RITUALUL HARIC Creştin este din contră „coborârea” Lui DUMNEZEU înGESTURI de DUMNEZEU şi în LITURGHIE tot de DUMNEZEU. RITUALUL HARIC Creştin este ÎNSUŞI SF. DUH cu ENERGIILE HARICENECREATE, Care SĂVÂRŞEŞTE LITURGHIA LUI HRISTOS CEL DUMNEZEU, prinPREOŢIA HRISTICĂ. Preotul de Creaţie trebuie să „Primească PREOŢIAHRISTICĂ”, prin care RITUALUL – PREOŢIA SF. DUH Săvârşeşte LITURGHIA LuiHRISTOS totodată DUMNEZEU şi FIU – Frate de Creaţie, ca DUMNEZEU Întrupat. Cine nu „descoperă” Taina RITUALULUI HARIC al SF. DUH, nu va „Trăi”Liturghia HRISTICĂ, nu se va „Împărtăşi” de EUHARISTIA Lui Hristos şi nu va ştice este „Mistica pur Creştină”. Fără RITUALUL HARIC nu este Lucrarea SF. DUH şifără LITURGHIA HRISTICĂ nu este SACRUL DUMNEZEIESC al TATĂLUIDUMNEZEU, nu este UNIRE cu DUMNEZEU. RITUAL fără Preoţie, sau Preoţie fără Ritual, nu este RITUAL şi PREOŢIEHARICĂ, ci doar „simboluri – umbre”. Unii vor un „ritual” laic, până la „gesturitehnice – mecanice”, fără Liturghie Sacerdotală, doar ca „autopreoţie de proprieîmpărtăşire”. De aici „laicizarea Ritualului” în „tehnici şi gesturi mecanice de energiicorporale profane”. Autoritualizarea şi autoliturghisirea până la „desfiinţarea”RITUALULUI şi PREOŢIEI în SINE, este „pierderea” Misticii Harice, şi „căderea” înmistică „laică”. Isihasmul este prin excelenţă „Mistică HARICĂ”, ca RITUAL şi PREOŢIEHRISTICĂ „peste autoritualul şi autopreoţia proprie de Creaţie”. Fără aceste „repere”, 5Isihasmul este „falsificat” şi eronat interpretat. Noi Creaţia avem şi „un autosacru”propriu, dar este „Dăruire” de la Dumnezeu, ca Chip Sacru Creat, ca Chip de CHIPde Dumnezeu. Despărţirea de SACRUL CREATOR şi „rămânerea” doar în SacrulCreat, se face „magie ritual laic”, nu „Taină RITUAL HARIC”. Deosebiţi Chipurile.SACRUL CREATOR este HARIC.

http://www.chipuliconic.ro/wp-conten...sihasmului.pdf

[admin]

PRIMA PREDICĂ A Isihasmului

Fiilor, Voi, doritorilor de ISIHIE, veniţi să Primiţi mai întâi „Înfierea”. Isihasmul esteTrăirea SACRULUI Dumnezeu doar ca Fii ai lui Dumnezeu. Doar Fiii lui DumnezeuTATĂL Îl pot Cunoaşte pe Dumnezeu pînă la Unirea cu El. Voi, Fiilor păcătoşi şi „rătăciţi” ca slugi la „porci - păcate”, Reîntoarceţi-văACASĂ la PĂRINTELE CERESC şi deveniţi iarăşi Fii Demni. Sînteţi murdari, buboşi,bolnavi, înrăiţi, îndrăciţi chiar... Veniţi totuşi ACASĂ... ACASĂ este RAIUL cuÎMPĂRTĂŞIREA DIN EUHARISTIA IUBIRII Dumnezeieşti. În „afară” este „iadul” cunebunia păcatelor, antiiubirea-negarea. Viaţa este Trăirea IUBIRII. Moartea este„trăirea negării - neiubirii”. FIILOR, ieşiţi din „împărăţia iadului-morţii-negării-neiubirii”, reveniţi ACASĂîn ÎMPĂRĂŢIA VEŞNICĂ A IUBIRII. Drumul „Reîntoarcerii” în ÎMPĂRĂŢIAIUBIRII Dumnezeieşti este Calea Isihiei. Începeţi să nu mai „suportaţi” iadul morţiineiubirii de „afară”... Nu veţi găsi alinarea suferinţelor decît ACASĂ... Taina ISIHIEIeste Taina HARICĂ a „alinării” suferinţelor morţii şi răului. FIILOR, Calea spre Odihnă - Isihie are „Trei URCUŞURI”, al Minţii, al Inimii şi alDUHULUI direct de Suflet, ca Trei „Reînvieri”. Păcatul-fuga de ACASĂ a produs„nebunia Minţii”, „desfrânarea Inimii” şi „adormirea Duhului” de Suflet. De aici cele„Trei Lucrări Harice” ale Isihiei, asupra Minţii, asupra Inimii, şi asupra Duhului directde Suflet. Isihasmul Filocalic vorbeşte de „Trei Isihii”, Isihia Minţii, Isihia Inimii şiIsihia Duhului, ca „Ieşirea Minţii” din gîndurile profane, ca Virtuţi Harice Hristicecurăţitoare de Inimă şi ca „Harizare şi Hristizare-Îndumnezeire” a Sufletului IUBITORde Dumnezeu. Fiilor, opriţi „nebunia Minţii”, ieşiţi din gîndurile profane şi laice, începeţiSacralizarea Minţii, prin CUVÎNTUL HRISTIC: Gîndurile Minţii sînt „ecouri-umbre”de Cuvînt de Suflet, şi „gîndurile” au natura Cuvîntului, sau „Odihna Cuvîntului”.Descoperiţi Taina Odihnei Gîndului în Cuvînt. Filozofii aici se încurcă... Cuvîntul esteOriginea Gîndului, nu Gîndul Originea Cuvîntului. Cuvîntul este „Personal”,Cuvîntul este Chip, este Fiinţă, pe când Gîndul este „energie şi Har”, Strălucire dePersoană Cuvînt. Fiilor, „descoperiţi” Taina Limbajului Cuvîntului Persoană, dincolo de Gîndul„esenţei” de Persoană. Persoana-Chipul nu are altă „esenţă” decât tot ChipulPersoana.Nu amestecaţi Fiinţa-Persoana cu energiile sale, nu amestecaţi Cuvîntul cugîndul... Ideea nu este „esenţa” Persoanei – Fiinţei, ci este „energia de afară” aCuvîntului Chip Fiinţă. „La început era Cuvîntul... şi Cuvîntul era Dumnezeu” (In.1,1). Ieşiţi din „limbajul Minţii” şi Intraţi în Taina Limbajului Cuvîntului - Chip -Persoană. Ca isihasm al Minţii, coborîţi mintea din „locul ei capul” şi opriţi-o în „loculgîtului, locul Cuvîntului”. Nu faceţi „filozofie - meditaţie” de „ruperea - separarea”dintre Cuvînt şi Gînd - Idee, ci faceţi „taina Întîlnirii Cuvîntului cu Ideea”. Aceasta 2este Mistica Minţii Isihaste, „unirea contrariilor Idee şi Cuvînt”, dar nu în„destructurarea” Cuvîntului în Idei, ci în „Restructurarea Ideilor în Cuvânt”. Iată Taina Misticii Minţii Isihaste. Naşterea din „Apă - Cuvînt” şi din „Duh-Har”. Mintea se „Creştinează” prinCuvintele Evangheliei Hristice, se „botează prin Cuvînt”. Isihasmul Minţii esteIconografic, „Tăierea Capului Sf. Ioan Botezătorul”, Căruia i se „taie Capul” şi-l poartăpe „tipsie la Inimă-Piept”. Miturile vorbesc de „tăierea capetelor balaurului-şarpeluipăcatului.Sabia este Cuvîntul Hristic. Sabia „fermecată”. Fă Isihasmul Minţii prin „tăierea capetelor de şarpe” – gândurile profane şipăcătoase, cu Sabia Cuvîntului-Numelui Hristic. Se zice că „Peştii-Cuvintele” Sacre,prin „păcat”, se fac „şerpi-gînduri profane-reale”. Unele mituri reprezintă „Capulnostru” cu un „şarpe cu multe capete”. Mintea la „Origine” este „Peşte cu mulţi puiînotînd în Apa sacră a Cuvîntului Logos”. Prin „căderea” din Rai, Peştii se transformăîn „şerpi”, chipurile diavoleşti. Isihasmul Minţii este „ieşirea din chipurile diavoleşti”,ca reîntoarcere în Chipul de peşte – Hristos”. NUMELE lui HRISTOS este „TAINA” ce readuce Chipul de Peşte Minţii noastre.„Limbile de Foc” de la Pogorîrea Sf. Duh peste Apostoli este HARUL CuvîntuluiHristic. Limbile Cuvîntului, care prefac Mintea în „Propovăduirea- MărturisireaCuvintelor” Evanghelice „Hristice”. „Iluminarea Minţii” în Creştinism este „Harul –Limbile de Foc Divin”, ce „Transformă Mintea în Sacralitatea Cuvintelor Hristice”.Iluminarea nu vine din „activitatea – meditaţia Minţii”, ci din Harul ce vine cu„Limbile– Cuvintele Hristice”, care Prefac „Gîndurile Minţii” în „Participare–Mărturisire” la Cuvintele Hristice „dincolo de Minte”. Iluminarea Minţii nu este o „natură subtilă a Minţii”, ci o „Primire” HARICĂ aCUVÎNTULUI Hristic, ce „Transfigurează” Mintea în CUVÎNTUL HRISTIC, ca„Participare Harică a Minţii la TAINA CUVÎNTULUI” mai presus de Minte. IsihasmulMinţii nu este „Meditaţie Transcendentală”, ci este „primire” HARICĂ a Limbilor deFOC DIVIN – Cuvintele Dumnezeieşti HRISTICE. Deosebiţi „specificul pur” Isihast.În Isihasmul Minţii, nu Mintea „face Mistică”, ci CUVÎNTUL – LIMBILE de FOCHRISTIC , ce „îmbăiază” Mintea şi o fac CUVÎNT. „Prefacerea” Minţii – Ideii înCUVÎNT – LOGOS HRISTIC, este Isihasmul Minţii. ROSTIREA NUMELUI CUVÎNT al lui IISUS HRISTOS de către Minte, este„Întoarcerea Minţii – Gîndirii în Originea sa CUVÎNTUL – LOGOSUL”. „Descalţă-te”de „încălţămintele” murdare ale gîndurilor păcătoase – profane, şi intră „în RUGULAPRINS al CUVÎNTULUI LOGOS”. Urmează a „doua Isihie” a INIMII. Din „Rugul Aprins” al Cuvîntului urmează„CÎNTAREA HARICĂ din RUGUL APRINS”. Cuvîntul se face Biserică – INIMĂ. Aici CUVÎNTUL se face „PRUNC” în Braţele Maicii Domnului – BisericaPREOŢIEI CUVÎNTULUI Hristos. Isihasmul INIMII este „Chipul Bunei Vestiri”.Isihasmul Minţii este Chipul „Rugului Aprins” peste care coboară Harul Limbilor deFOC Hristic. La Buna Vestire „coboară Sf. DUH” şi face din FECIORIA INIMII Biserica 3Întrupării CUVÎNTULUI. Isihia INIMII trebuie să Nască pe Hristos, să-L Poarte peBraţe ca pe cea mai Sfântă, Dumnezeiască COMOARĂ VIE. Dacă Isihasmul Minţii este în Chip de Cuvînt – PERSOANĂ, Isihasmul Inimii esteîn „dublă Persoană” a PRUNCULUI DUMNEZEIESC şi a MAICII Domnului ce Naştepe Hristos. Aici DIALOGUL dintre INIMĂ ca Biserică proprie – Chip de MaicaDomnului şi PRUNCUL Hristos este „DIALOG VIU”. Mintea coboară în Inimă şi seface „FRATE cu PRUNCUL Hristos” (vezi Sf. Simeon Noul Teolog). Mintea şi ea estetot ca „Prunc” de-abia născută din Naşterea CUVÎNTULUI Hristic şi aşa Mintea PruncDialoghează cu PRUNCUL DUMNEZEIESC. Iconografic este Mintea – pruncul Ioan Botezătorul ce se „Îmbrăţişează cuPRUNCUL HRISTOS” în directa Privire atentă a MAICII Domnului. În Inimă, Cei DoiPrunci, Cresc împreună, fiecare în Persoana Proprie, ca Înainte Mergător şi Botezătorşi ca MÎNTUITOR DUMNEZEU, FIUL HRISTOS. Cele două ISIHII astfel nu seamestecă, ci se Transfigurează în Chipuri distincte, dar „LEGATE în ACEEAŞILUCRARE DUMNEZEIASCĂ”. Urmează a treia Isihie a DUHULUI de Suflet, în care Mintea se „Jertfeşte cu totul”,ca Ioan Botezătorul ce este „omorît” de Irod prin „tăierea Capului” ca să se „ARATEÎNVIEREA lui HRISTOS”. Isihasmul Duhului de Suflet este al ÎNVIERII dupăRĂSTIGNIREA din Inimă şi Minte. Isihasmul Duhului este cel mai „dur”, că trece prin„RĂSTIGNIRE”. Aici se „împotmolesc” majoritatea. Nimeni nu este „vrednic de ÎNVIERE” fără„RĂSTIGNIRE”. Să te RĂSTIGNEŞTI din IUBIRE pentru DUMNEZEU şi IUBIREASemenilor, Asemenea lui HRISTOS. Isihasmul Minţii şi al Inimii pare „poezie şimuzică Mistică”. Isihasmul Duhului este LITURGHIE a RĂSTIGNIRII ce Naşte„Euharistia – ÎMPĂRTĂŞIREA MISTICĂ” propriu-zisă. Cine nu se face „JERTFĂ LITURGICĂ pe Sine Însuşi”, Jertfa Iubirii ABSOLUTE,nu va „gusta” din ISIHIA DUHULUI direct de SUFLET. Aceasta este ISIHIA deTAINĂ a celor cu adevărat MISTICI ISIHAŞTI. Fiilor, începeţi cu Isihia Minţii, şi totodată cu Isihia Inimii de Minte ce se face„Prunc – Cuvînt”. Nu coborîţi Mintea în Inimă decît după ce se face „Prunc născut dinCUVÎNTUL Hristic”. Altfel falsificaţi Isihasmul Inimii şi faceţi din Biserica Inimii o„mistică magică necreştină”, o „automistică mentală”, fără Întîlnirea cu PRUNCULLOGOS ce este Adevărata Mistică a Inimii. Fiilor, Isihasmul nu este „simpla mistică a Minţii”, a contemplării Minţii de carevorbesc filozofii şi alte mistici. Isihasmul este „Triplă Mistică Harică”, este „DIALOG– RITUAL LITURGIC” în ÎMPĂRTĂŞIREA EUHARISTIEI MISTICII propriu-zise.Contemplarea în „Limbaj Creştin” este „ÎMPĂRTĂŞIREA” din DIALOGULRITUALULUI SF. DUH al LITURGHIEI EUHARISTICE HRISTICE. Cine are „urechi”de auzit, să audă!

http://www.chipuliconic.ro/wp-conten...017/06/t33.pdf

[admin]

A Doua PREDICĂ a Isihasmului

Rostind NUMELE TĂU, Doamne IISUSE,Se „deschide” în mine „Ceva Cunoscut”.Parcă se „trezeşte” în mine „Memoria” unei „Vorbiri” uitate.Eu sînt „Un Anume CUVÎNT” al TĂU ce mi-a Creat un Anume Suflet al meu.Şi Acest CUVÎNT al TĂU este „Izvorul APEI VII”.Pe acesta trebuie să-l „Dezgrop”, să înceapă „să curgă” în mine.Rostirea – Cîntarea – Doinirea NUMELUI TĂU, Doamne IISUSE,Este „DORUL” Fiinţei mele Create de Întîlnirea cu TINE,Cu TINE, DOMNUL, CREATORUL ŞI DUMNEZEUL meu. Fiilor, Sînteţi nerăbdători să „gustaţi” din „APA VIE” a Trăirii Isihaste. Începeţi cuaceastă „Rostire” a Isihasmului Minţii. Mintea, datorită „păcatului” căderii din Rai,„şi-a încurcat minţile”. În „locul ei din Cap”, Mintea este „bolnavă, răutăcioasă” şichiar „îndrăcită”... Mintea trebuie să „iasă din Cap”, să intre la „Şcoala lui Hristos”, la„reeducare”. Noi, Creaţia, sîntem „dihotomie Suflet şi Corp”, Fiinţă Creată şi energiile sale totCreate. Sf. Grigorie Palama ne arată că Dumnezeu este FIINŢĂ TREIME în SINE şiEnergii Necreate HARICE. Dumnezeu este „dincolo” de Corp. El are HAR în loc deCorp. Traducerea – transpunerea HARULUI în Creaţie este Corpul, de aceea şi noiavem Suflet Fiinţă Creată şi „har” energii Corp Creat. Sufletul este Chip de Duh şiSpirit „dincolo de energiile Corpului”, iar Corpul este „îmbrăcămintea” Sufletului. Pe noi, Oamenii, Dumnezeu ne Creează (cum zice Scriptura, Fac. 2, 7) Corp –Pămînt şi Suflet SUFLAT – CREAT direct de Dumnezeu în Corp. Dumnezeu „necroieşte întîi Hainele – Corp” pe „măsura” Sufletului, întîi ne „face Casa”, ca Sufletulsă nu fie „gol şi fără Casă”. Filozofii se încurcă aici, considerînd că Dumnezeu neCreează „Scîntei – Suflete” şi ne „dă drumul” în Lume să ne construim singuri Corp– Casă Sufletului, ca o „evoluţie – devenire – încorporare”... Scriptura ne „revelează” clar, că Dumnezeu ne Creează „Complet” de la început,nu pe „jumătate”... Evoluţia – devenirea nu este „prin construirea Corpului”, cum zicunele mistici, de la „foc, aer, apă, pămînt”. Este o „mistică a Stihiilor”, dar în alt „sens”.Cele patru „Stihii” sînt Chipurile Arhetipale ale Lumii Corpurilor, Lumina-focul,Cerul-aerul, Marea-apa şi separarea Pămînt-Apă, ca cele dintîi Trei Zile ale FaceriiLumii (vezi Fac. 1, 3-13). Păcatul „căderii din Rai” aduce „moartea Corpului” şi desfacerea în „StihiileCorpului”. Păcatul aduce „orbirea – muţenia Sufletului”, Sufletul mai rămînînd cu„Auzirea”. De aceea Sufletul, prin „Auzirea Cuvîntului Evanghelic, se trezeşte laConştiinţă”. Sufletul are Conştiinţa şi IUBIREA ca OCHI şi Cap, are Duhul de Sufletca Inimă şi Piept, are Vorbire – Limbă de Suflet ca „Limbă şi Auz” şi organe de Suflet.Mîini şi Picioare Sufletul le are tot de Duh şi Spirit. 2 Datorită „acestui Chip Trinitar de Suflet” şi Corpul are cele „trei părţi”, Cap,Trunchi şi Membre, ca treducere în Corp a Chipului de Duh şi Spirit al Sufletului.Viaţa Sufletului este IUBIREA – CONŞTIINŢA pură de Suflet, în Duh Simţire pură deSuflet şi în Vorbire de FOC – Spirit directă de Suflet. Corpul are corespondenţaacestora, ca Minte – conştiinţă de Corp, ca Inimă – simţire de Corp şi ca „organe –Vorbire de Corp”. Aici filozofii se încurcă. După căderea din Rai, Sufletul „orbeşte de Conştiinţă, muţeşte de Vorbire”,devine nesimţitor ca Duh, rămînînd cu „Auzul pe jumătate”... Sufletul în această„stare” este „purtat” de Corp. Aşa Mintea Corpului se face „Conştiinţa Sufletului”.Simţirea Inimii se face şi ia locul Duhului de Suflet şi Vorbirea – Limba Corpului seface „Vorbirea Sufletului”. Aşa „Psihologicul” nostru este doar „Amintire de Suflet”,nu însuşi Sufletul. De aceea zice „ştiinţa” că nu „vede Sufletul nici în Creier, nici înInimă”... Aici este Mistica. Corpul nostru este „ecou – umbră – Informaţie energetică de Suflet”, şi Sufletulnu se „vede cu organele Corpului”, ci doar cu Sufletul direct. Mistica „vrea să deştepteSufletul, să Vadă el însuşi realitatea”, nu prin „ferestrele ceţoase ale Corpului”. Fixaţi-vă bine „realităţile”. Sufletul este Fiinţa – Persoana noastră Adevărată. IarCorpul este „har” energetic de Suflet Creat. Sufletul are Vorbire – Limbaj de Foc –Duh, dincolo de limbajul minţii energetice. Esenţa Sufletului este Vorbirea – Limbajde Foc – Duh şi „esenţa Corpului” este „Gîndirea – Mintea – Legea – Raţiunea”. Aici,filozofii se încurcă. Uitînd de Suflet ca Viu de Sine, îl cred „Mintea – Legea – Raţiunea”Corpului. Mistica „descoperă” că Sufletul este „dincolo de Minte”, este Duh – FocSpiritual pur. Filozofii fac Mintea Spirit, ce este „greşit”. Mintea este „harul Creat alSufletului Creat”, este „puntea de legătură” dintre Sufletul Duh pur şi „materia”Corpului. Mintea este „Vorbirea” Corpului şi Mintea face „legătura” cu VorbireaSufletului ce este „Vorbirea de Limbă – Cuvînt de Foc – Duh pur”. Aici este Mistica Isihastă ca „trecerea” de la Mintea de Corp, la Vorbirea pură deSuflet, Limba de Foc – Duh. Isihasmul începe cu „Taina Pogorîrii SF. DUH de laRusalii”, cu LIMBILE de FOC. LIMBILE sînt CHIPUL FIULUI – CUVÎNTULUI şiFOCUL e CHIPUL SF. DUH, ca „Naştere din APĂ şi DUH”. Mintea este „harul Creat”ce înrudeşte Sufletul – Duh cu energiile Corp. Aici se încurcă filozofia şi ştiinţa. Minteaeste „energia luminoasă ce iese din Sufletul Duh pur”, care se face totodată„întrupare” de Suflet, se face „veşminte materiale”. Corpul este „lumina condensată– materie”, zice mai nou ştiinţa. Mistica Isihastă este Taina „Întoarcerii Minţii” înOriginea sa CUVÎNTUL FOC – DUH de Suflet. Păcatul „rupe” Mintea Corpului de CUVÎNTUL LIMBA de FOC – DUH Suflet.Isihasmul Minţii este „Mistica – Unirea” Minţii cu Limba de FOC – DUH Cuvîntul deSuflet, Asemănare de CHIP de Dumnezeu. Mintea „refuză” reîntoarcerea, dar o„Botezăm”, o „Renaştem din APA - HRISTOS CUVÎNTUL şi din SF. DUH”. „Coboară– îngenunche” Mintea în ROSTIREA NUMELUI lui IISUS, care va face „MiracolulPogorîrii LIMBII de FOC – DUH”. Mintea de energii Corp trebuie să se „reîntoarcă”în VORBIREA de FOC – DUH a Sufletului. LIMBA de FOC este VORBIREA cuHRISTOS şi SF. DUH, este Mistica, Unirea Minţii cu DUMNEZEU. 3 RUGĂCIUNEA ISIHASTĂ este LIMBĂ de FOC – DUH, nu este „meditaţie” deMinte. FOCUL din RUGĂCIUNE este ÎNSUŞI HRISTOS şi SF. DUH. Descalţă Minteade toate „gîndurile” şi intră în „Rugul Aprins al LIMBII de Foc”, unde este „IZVORULHRISTIC” al APEI VII Isihaste. Apa cea VIE Isihastă este APĂ de FOC – DUH CE„botează Mintea” şi o face capabilă să „ia parte” la „Ospăţul de Nuntă” al FIULUIHRISTOS.Minte „învăpăiată” de LIMBA de FOC a Domnului Iisus,De acum nu mai vrei să te „întorci” la „gîndurile reci”,Un DOR fără seamăn ţi-a intrat pînă în adîncuri.Rostesc fără încetare NUMELE TĂU, Doamne IISUSE,Mintea „gătită” de gînduri „se” umple de un FOC Dumnezeiesc,Mintea începe să „Vorbească” o altă LimbăDincolo de Minte...NUMELE TĂU, Doamne IISUSE, se face un „IZVOR” de APĂ de FOC,Care „CURGE” în mine şi în „ŞOAPTA LUI” TE Aud pe TINE,Şi simt că mai trebuie doar „un pas” şi Te voi ÎNTÎLNIPe TINE ÎNSUŢI. De acum va urma Isihia INIMII. Mintea din Rostirea din „gît” a RUGĂCIUNIIIsihaste va „intra” în Biserica INIMII unde este CÎNTAREA LITURGHIEI HRISTICE,într-o LIMBĂ pe care Mintea n-a mai „auzit-o”, dar cu „uimire” o „înţelege”, fiindLuminată de „LIMBA de FOC” ce a „primit-o” prin Rostirea NUMELUI DOMNULUIIISUS.
http://www.chipuliconic.ro/wp-conten...sihasmului.pdf

[admin]

A Treia PREDICĂ a Isihasmului

Fiilor, Aţi intrat deja în Taina Harică a Rugăciunii Isihaste. Aţi înţeles că Mintea trebuie„scoasă” din „locul Capului” unde are Sistemul Nervos – Creierul ca vehicul. Toţi ştimcîtă „nebunie” este în Capul nostru, ce furtuni de „gînduri”... Sf. Părinţi au înţeles căMintea, de este „mutată” în alt „loc” i se ia „roata morii”. Mintea este ca „apa”, ceînvîrte „roata nervilor” noştri cu simţurile lor. Creierul este „roata”. Ca Isihasm al Minţii, primul lucru este să dăm „apei Minţii” alt „curs”. Îi dăm„Cîntarea din Gît”. Astfel Creierul se odihneşte, nervii se calmează, exploziile mentaleîncetează, simţurile îşi potolesc „patimile”. Daţi Minţii Roata Cuvîntului SACRU,ROSTIREA NUMELUI LOGOSULUI CUVÎNTULUI DUMNEZEIESC. În Creier,Mintea avea „Memoriile zisului subconştient nervos şi celular”, cît şi al „obiectelorsimţurilor”. Scoasă din Cap, Mintea este „liberă”. Dar mare atenţie, nu lăsaţi Mintea „liberă”, că se face „ucigătoare”. Mintea începesă se „mişte” prin Minte, aşa zisele „subtilizări de Minte”, ce duc la „magie şiocultism”. Mulţi încearcă „magia Minţii”, dar Isihasmul nu este aceasta. Isihasmul nuface „meditaţii de Minte”, nu face „detaşări” de Minte, nu face „subtilizări şialchimisme mentale”, nu face „mistica energetică a Minţii”. Isihasmul are altă Taină.Mintea scoasă din Creier, o „punem la treabă Isihastă”, ce este „Cîntarea LiturghieiNUMELUI SACRU HRISTIC”. Mintea este obişnuită să aibă gînduri, idei, imaginaţii, să întărîte simţurile, să selupte cu alte gînduri... Mintea oprită în Cîntarea Isihastă a NUMELUI LUI HRISTOS,va fi „nemulţumită şi revoltată”, va încerca mereu să se întoarcă la vechile gînduri, vafi neatentă la Cîntare, va ploua Cîntarea cu imagini urîte şi hulitoare... Nu vă lăsaţi,ţineţi-vă tari. Mintea trebuie să „descopere” Taina Cuvîntului SACRU. Aici este tot IsihasmulMinţii. Mintea este o „energie” ce iese din Viul Mişcării Sufletului, ce este dincolo de„toate energiile”. Sufletul este PERSOANA pur Spirituală cu proprie CONŞTIINŢĂca EU PERSONAL, cu DUH – MIŞCARE directă de CONŞTIINŢĂ şi cu LIMBAJ -CUVÎNT direct de CONŞTIINŢĂ – PERSOANĂ. Mintea este „energia primă” ce iese din VIUL TRIFIINŢIALITĂŢII PERSOANEISUFLET. Mintea prelungeşte în „străluciri de afară” CHIPURILE – VORBIREA deSUFLET. Aşa mintea duce în Corp prin Creier şi sistemul nervos, tocmai VIUL deSUFLET. Mintea este cea care „poartă VIUL de SUFLET” şi-l duce în Corp (vezi maipe larg despre energiile Corpului din „Medicina Isihastă”). Dar Mintea, datorită„păcatului”, consumă ca din VIUL PERSONAL, şi în Corp duce mai puţin VIU. De aceea, Mintea „trebuie adusă” la „conştiinţa Sacră”, să nu mai „fure”... Aşa,primul „pas” în Isihasmul Minţii este „Resacralizarea Minţii” prin RUGĂCIUNEA dinlocul Cuvîntării – Gîtului. Aici „spălăm” Mintea, o purificăm, o deparazităm degînduri diavoleşti, o „naştem” din nou din APĂ – CUVÎNT şi din DUH SACRU (In.3, 5). Mintea „păcătoasă” nu poate „Participa” la Dumnezeiasca LITURGHIE a lui Hristos. Mintea, ca să poată „face RUGĂCIUNEA Isihastă”, trebuie să se„Resacralizeze”. În Cap – Creier, Mintea nu se poate Resacraliza, fiind permanentîmpiedicată de „circuitele nervoase ale Organelor Corp”. Mintea poate apoi „aduce”SACRUL în CREIER şi de aici în Organele Corpului, dar după ce s-a Sfinţit ea în „BaiaCUVÎNTULUI SACRU” din locul Gîtului. Multe mistici încearcă o „mistică a Creierului” şi a Nervilor, făcînd o „magie aenergiilor corp”. Mare atenţie, Isihasmul este de altă factură. De asemenea, Isihasmulnu este mistica ocultă a Minţii detaşate de Creier şi „Nervi – Simţuri”. Mintea, de face„desfrîul” propriei Minţi, se „autodivinizează”, ce nu mai este Isihasm, ci „magie” deMinte. Isihasmul „identifică Mintea” ca „energie de CUVÎNT SUFLET” şi o „repune” în„circuitul adevărat”, de „purtătoare a VIULUI de SUFLET” care Participă la „VIUL deSUFLET”, fără „automagia energiei în energie”, a Minţii în Minte. Mintea nu este „orealitate” în ea însăşi, ci este o „purtătoare” de Realitate de SUFLET şi de face„automagie de Minte”, atunci Mintea se face „contrară” şi negativă SUFLETULUI. Aici Sf. Părinţi Filocalici insistă pe „curăţirea Minţii” de păcatul „mîndriei Minţii”de a se crede o „realitate în sine”. Mintea să se „smerească, să se despersonalizeze”, casă Participe la Adevărata Personalizare a SUFLETULUI Chip de CHIPDUMNEZEIESC. Mintea în ea însăşi nu este „persoană”, ci purtătoare de Mişcări dePersoană. Mintea este cea care ne dă „vibraţiile” în tot Corpul nostru. TemperamentulNervilor noştri este în funcţie de „temperatura” Minţii noastre. La unii, Mintea este „înceată” şi legată mult de Simţuri. La alţii, Mintea este preaagitată, cu explozii nervoase. Simţurile ne dau „bătăile Inimii” şi Mintea ne dă „ritmulRespirator”. Mulţi „consumă” prin Simţurile lor aproape toată Mintea şi pentru ei aGîndi înseamnă a Simţi cu Organele. Alţii „consumă” cu Mintea lor „energiileSimţurilor” pînă la un „intelectualism de fier”. Şi Simţirea exagerată şiintelectualismul extrem sînt o „magie a Minţii în ea însăşi”. Isihasmul caută o „depăşire” atît a Simţurilor cît şi a „Intelectualismului pur”,fără să le „excludă” însă, Sacralizîndu-le în DORUL după ÎNTÎLNIREA cuPERSOANA ca şi în CÎNTAREA – CUVÎNTAREA – LITURGHISIREA din ChipurilePur Spirituale ale PERSOANEI în SINE. De aceea, fiţi atenţi. Pronunţarea în CUVÎNT– Gît a RUGĂCIUNII Isihaste nu este „vibraţie”, deşi este Cîntare. Deosebiţi „vibraţia energetică” de NUMIREA – ROSTIREA CUVÎNTULUI DUHdin care apoi iese şi „vibraţia energetică”. Întîi este NUMIREA – ROSTIREA –CUVÎNTUL DUH, ce nu este prin „vibraţii”, ci prin însăşi PERSOANA în SINE, caretot ca PERSOANĂ VORBEŞTE. Noi pricepem greu aceasta. Siliţi-vă să „descoperiţi”ROSTIREA – NUMIREA – CUVÎNTAREA DUH „dincolo” de vibraţiile energetice şiaşa aţi „găsit” Taina RUGĂCIUNII ISIHASTE. Unii se „folosesc de Sunetele” Cuvintelor sacre, ce fixează şi calmează Mintea.Muzica este cunoscută ca o „liniştire” a Minţii. Ca Isihasm, trebuie o „depăşire şi otrecere” Dincolo de „Sunete şi Muzică”, ca o „Intrare în DUH”, altfel nu se ajungeniciodată la adevărata Trăire Isihastă de SUFLET DUH dincolo de „toate energiile”.Numirea este Taina Isihasmului Minţii. NUMIREA NUMELUI lui IISUS, cu Închinăciune şi Rugăciune, cu DORIRE – CHEMARE – ÎNTÎLNIRE directă dePERSOANĂ. Chiar dacă „Sunetul şi muzica” vă însoţesc Aceasta, căutaţi permanentsă „treceţi dincolo”, în ÎNTÎLNIREA FAŢĂ către FAŢĂ. Nu „reduceţi” NUMELE SACRU la „Idee pură”, că de asemenea nu mai esteIsihasm. Întîi este CUVÎNTUL SACRU de PERSOANĂ direct DUH şi CUVÎNTUL esteDUH – SPIRIT din care apoi energetic iese şi Ideea. „La început a fost Cuvîntul” (In,1, 1). NUMIREA Isihastă este „dincolo” de Ideaţia pură, este „Intrarea înPERSONALIZAREA PERSOANEI DUH. De aceea, Mintea prin NUMIREA Isihastă,se „opreşte” din proprie activitate de Minte şi Participă la „cele dincolo de Minte”, cao „reîntoarcere” a Minţii în „originea” ca NUMIREA – CUVÎNTUL. ROSTIREA esteînaintea „Sunetului” şi ROSTIREA este „dincolo” de „toate energiile şi sunetele”.Doamne IISUSE, NUMESC NUMELE Tău în Rugăciunea Minţii,NUMIREA NUMELUI Tău este dincolo de Minte,NUMELE Tău este dincolo de „Ideea pură”.NUMELE Tău, IISUSE, este ÎNTÎLNIREA cu Însăşi PERSOANA Ta.Doamne IISUSE, în NUMIREA NUMELUI TăuMintea mea începe Să-şi descopere „obîrşia” şi Taina,În NUMELE Tău îşi redescoperă Identitatea.Mintea şi-a „uitat” Originea sa, NUMIREA – CUVÎNTUL,Crezîndu-se o „curgere” de Gînduri şi Idei,Dar NUMIREA CUVÎNTULUI îi descoperă CHIPUL adevărat.NUMELE Tău, IISUSE, este de acum DORUL Minţii mele,Numele Tău este CĂUTAREA MEA,NUMELE TĂU, IISUSE, este „Odihna” Gîndurilor mele.RUGĂCIUNEA NUMELUI Tău este DOR, CHEMARE, ÎNTÎLNIRE,NUMELE Tău este DUMNEZEIASCA IUBIRE,NUMELE Tău este LITURGHIE – EUHARISTIE. Misticile vorbesc de „fixarea” Minţii. Filocalia vorbeşte mereu de „Paza Minţii”.Fixarea Minţii tot prin Minte este o „magie a Minţii”. Nu Mintea „stăpîneşte” Mintea,ci CUVÎNTUL este Stăpînul Minţii. Descoperiţi „Aceasta” şi veţi înţelege ce esteIsihasmul. Fixaţi Mintea nu prin Idei tot mentale, ci prin CUVINTE SACRE.Pronunţaţi CUVINTE SACRE cu atenţie şi îndelungat şi veţi vedea ce efect miraculosau asupra „gîndurilor” Minţii. „Aruncaţi gîndurile” în „Focul CUVÎNTULUI SACRU” şi „gîndurile” se vor„linişti” şi se vor Sacraliza. Aşa zisele „Repetări” de CUVINTE SFINTE sînt în acestsens, recunoscut experimental. Psihologii vorbesc de „autosugestia prin Cuvînt”.CUVÎNTUL nu este „autosugestie”, ci STĂPÎNUL MINŢII, care apoi „sugestionează–comandă” Minţii. Mintea are în sine „Ascultarea CUVÎNTULUI”, de aceea CUVÎNTUL o poate influenţa pînă la „comandare”. Hipnoza este tot de la PutereaCUVÎNTULUI asupra Minţii. Cine descoperă „Puterea CUVÎNTULUI” a găsit „caleastăpînirii Minţii”. Unii folosesc aceasta ca „magie pînă la ocultism”. Cuvîntul „rău şi desacralizat”de asemeni „influenţează Mintea”, pînă la declanşarea unor „stări energetice” înOrganismul nostru. Aşa zisele „tehnici psiho-energetice” sînt deja cunoscute. Mulţifolosesc „magia puterii Cuvîntului”. Fiţi atenţi şi nu vă lăsaţi „pradă” acestor magii negative. Cuvîntul „cade” în magiecînd este „despărţit” de PERSOANĂ şi cînd din CUVÎNT SACRU trece în „cuvîntpăcătos”. De aceea, Mintea „păcătoasă” are „cuvinte hulitoare – murdare”. Cînd aveţi„gînduri negative”, căutaţi Cuvîntul „Duh” corespondent, şi repetaţi-l mereu, şi veţivedea cum „răul” scade pînă la atenuare.Doamne IISUSE, NUMELE Tău mă „izbăveşte” de tot gîndul rău,În NUMELE Tău CUVÎNTUL se face STĂPÎNIREA Minţii mele,NUMELE Tău, IISUSE, este ODIHNA Dumnezeiască. CUVÎNTUL mai are şi Taina GESTULUI – RITUALULUI. Punerea în Lucrare aCUVÎNTULUI este GESTUL – RITUALUL. CUVÎNTUL, de nu este în „GESTSACRU”, se face „nociv şi profan”. „Tehnicile psihoenergetice” folosesc „Cuvinte –informaţii” în mişcări – poziţii corporale. Isihasmul nu are „poziţii corporale”, areRITUALUL SACRU al CUVÎNTULUI SACRU. RITUALUL este „originea” mişcărilorşi poziţiilor – gesturilor corporale. RUGĂCIUNEA Isihastă este ROSTIRE de CUVÎNTHRISTIC în RITUALUL SF. DUH, ca ÎNCHINĂCIUNE SACRĂ. RITUALUL esteCHIP de SF. DUH direct. Cine exclude RITUALUL, se „lipseşte” de Însuşi SF. DUH. Mare atenţie! Sîntmulte „secte” care fac paradă de SF. DUH, dar sînt „duşmănoase” faţă de RITUALULSACRU. Unde nu mai este RITUAL, nici LUCRAREA Harică a SF. DUH nu mai este.Descoperiţi Taina RITUALULUI SACRU şi aşa veţi înţelege Taina Trăirii Isihaste. Aşa zisele „tehnici de terapii energetice”, cu pase şi masaje, cu gesturi de ridicareamîinilor şi alte poziţii corporale, sînt un fel de „reîntoarcere” la RITUALUL „pierdut”.RITUALUL este Taina dincolo de „poziţii corporale”, dar este totodată „urmat” şi de„gesturi exterioare”. De aceea, în RITUAL se fac „anumite mişcări ritualice”. În RUGĂCIUNEA Isihastă, RITUALUL ISIHAST este „DORUL Adînc dupăDUMNEZEU”, este CHEMAREA Adîncă a lui DUMNEZEU şi este AŞTEPTAREAÎNTÎLNIRII cu Învăpăierea de DUH a lui DUMNEZEU. RITUALUL Isihast este GESTSACRU de RUGĂCIUNE, de NUMIRE CUVÎNT. Acesta se traduce şi în „gesturisfinte” corporale, ca Închinăciuni, ridicarea mîinilor, mătănii, prosternări şi altegesturi Rituale. Aveţi în vedere însă „originea acestora” în RITUALUL SF. DUH caAdevărat RITUAL.În Biserica Inimii ÎNSUŞI IISUS şi SF. DUH se ROAGĂ,Şi Mintea, cu propria ei Rugăciune, PARTICIPĂ doarLa LITURGHISIREA LUI HRISTOS în RITUALUL SF. DUH.

http://www.chipuliconic.ro/wp-conten...sihasmului.pdf